不成言說的窘境與張力:孔子天命、鬼神及存亡觀探析
作者：肖雁
來源：《世界宗教研討》2019年第6期
摘要：天命、鬼神及存亡觀構成了孔子超驗世界的基礎內容。此中,“天”是孔子超驗世界中最為主要的部門。在孔子看來，上天不言，以天然征象表達天命意志，為人者應仿效上天,則天而行。天命是孔子的精力崇奉，是他性命的源頭死水，堅信“生成德于予”的孔子，始終堅持一種歷史責任感和任務意包養網比較識，并為之奉獻平生；鬼神世界是孔子超驗世界不成或缺的部門，是他“心期”與渴望的對象，但其鬼神親身經歷卻難以名狀。孔子“不語怪、力、亂、神”，主張“敬而遠之”，從而防止了人對鬼神在感情上的執著和實踐中的迷戀；孔子坦言存亡，卻懸置此岸，他不談逝世后世界，由此決定了其思惟的非宗教性；“親而尊”是以孔子為代表的儒家與超驗世界的息爭。
關鍵詞：孔子；天命；鬼神；存亡；親而尊
基金：2019年中國社會科學院國情調研嚴重項目(GQZD2019009)階段性結果。
近年來,對孔子思惟的研討出現了多學科的角度,孔子思惟所包括的超出形態及精力崇奉內容愈加遭到重視與確定。1北宋謝良佐曾說,圣人“語人而不語神”2,認為就鬼神與人比擬,孔子更為關注后者,從而確定了孔子人文感性主義思惟的特征。清人孫希旦也說:“故事鬼敬神而遠之,而專以人性為教。”3古人在論及孔子天命鬼神及存亡觀問題時,亦多包養留言板探討其“神道設教”的人文主義思惟意蘊。4應該說,這一研討思緒具有積極的甚至是反動性意義,但若專注孔子天命鬼心機想的人文主義目標論性質,不克不及洞察孔子對超驗之“在”的領悟,忽視了他所遭受的超驗世界,或將淡化甚至丟失落孔子思惟中最為寶貴的崇奉精力,導致其神圣世界“告朔餼羊”形同虛設。本文試從宗教學、宗教哲學角度探討孔子天命鬼神及存亡觀的超驗指向,并剖析孔子是若何回應及印證其天命鬼神的超驗之“在”,提出對超驗之“在”的現代宗教學、宗教哲學的解釋,破解其不成言說的迷思困局,從而更為充足地輿解作為一個“行動者”的孔子。
一、天不言,以天然征象表達天命意志
馮友蘭師長教師在總結“天”在中國文字有“五義”之后,又進一個步驟確定:“孔子之所謂天,乃一有興趣志之天,包養妹乃一‘主宰之天’也”5。《論語》萬言,孔子提到“天”有18次。除了表達天然之天有3次,其余均在表達超驗維度的主宰之天、意志之天,也即宗教之天。
孔子難得給“天”下一個明確定義,唯有一次與子貢論“天”,孔子“予欲無言”,子貢曰:“子如不言,則小子何述焉?”孔子答曰:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語·陽貨》)程樹德引《經正錄》曰:“前云天何言哉,言天之所以為天者,不言也。后云天何言哉,言其生百物,行四時者,亦不在言也……圣人見道之年夜,非可以言說為功。”6或許孔子之“無言”,是因為貳心目中的“天”,非言語所能求之,非門人所能盡曉。
孟子高徒萬章對“天何言哉”也頗感迷惑,他曾問孟甜心寶貝包養網子:“天與之者,諄諄然命之乎?”意思是說,上天把全國交給舜,是上天發出誠懇的聲音告曉的嗎?也就是說,上天是通過話語來唆使的嗎?孟子答曰:“否,天不言,以行與事示之罷了矣。”(《孟子·萬章上》)焦循釋曰:“天不言語,但以其人之所積德惡,又以其事從而示全國也。”7孟子否認上天以話語告曉,而認為天之意是以其“行”與“事”通告全國。在孟子思惟中,天不言,卻以其彰顯的行為明示人,以顯現的事實告曉人。在這里,孟子明確將孔子這一思惟朝宗教神學標的目的推進了一個步驟。也就是說,“天不言”,卻以很是人懂得的言說方法昭告全國,是以內在的“行”與“事”的方法明示全國,表達天命意志。
在這一點上,主張“天道天然”的荀子把列星隨旋、日月遞炤、四時代御、陰陽年夜化、風雨博施的天然變化看作是不見其事,而見其功的神能,對于這樣一個“天”,人們“皆知其所以成,莫知其無形”(荀子《天論》),此“六合之心見于不言,冷暑代序,則不言之令行乎四時,天豈諄諄者哉?”8這樣的神天,以天然萬物燦然變化明示其“在”,又何須言說?
馮友蘭認為:“且以天不言為一命題,即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義如吾人不說石頭不言,棹子包養一個月價錢不言,因石頭棹子,本非能言之物。”9這一認識是對“天”具有的人格化的提醒。因為只要這樣的“天”才幹與人的世界發生關系,否則,崇奉將掉往顏色,世界也就掉往了意義。對此,侯外廬也認為:“天何言哉”一章,僅形似天然之天,而實乃為意志之天。……“天”在這里仍然是有興趣志的人格神。10
就孔子思惟來看,無論“天”以什么樣的方法表達天命意志,天人之間的溝通才是主要的。孔子始終與上天堅持一種雙向互動的關系:一方面,“天”是意志之天,具有人格神的氣力,并通過天然的有序性、規律性來表達天命意志,為人者必須遵照和服從。而另一方面,孔子運用其“超驗直覺”,透過天然之天,領悟到天所具有的非經驗層面所能參悟的超驗性。
古時,人們通過“仰觀天象”來掌握上天實在。《尚書·堯典》載:“在璿璣玉衡,以齊七政。肆類于天主,禋于六宗,看于山水,遍于群神。”馬融注曰:“以璿為璇,以玉為衡,蓋貴天象也。”孫星衍又引《尚書年夜傳》歐陽氏云:“璇璣謂之北極”,引《爾雅·釋天》云:“北極謂之北辰”11,北辰位于上天最中間的地位,永遠不動,最為尊貴,是“眾星之主”,“眾神之本”。“北辰,其星五,在紫薇中。”12馬融曰:“天主,太乙神,在紫微宮,天之最尊者。”“天有紫微宮,是天主之所居也。”13可見,天之至尊者,因為“天主”居于此中。殷商時期的至上神“天主”在周時期雖然經過了人文感性化改革,也并未直接消解天主神靈的存在。而上天之至尊所具有的神圣性是孔子能夠領悟到的。他曾以“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”(《論語·為政》)來比方政治次序的神圣性,即為證。
“天”始終是孔子心目中的“至上神”。他說:“唯天為年夜”(《論語·泰伯》),“獲罪于天,無所禱也。”(《論語·八佾》)孔子患沉痾,子路使門人為臣。病間,曰:“久矣哉,由之行詐也!無臣而為有臣,吾誰欺?欺天乎?”(《論語·子罕》)明明沒有家臣,卻偏偏要裝作有家臣,這是在欺騙上天。子見南子,子路不說,包養網dcard孔子發誓說:“予所否也,天厭之!天厭之!”(《論語·雍也》)假如行事不合適天意,則天厭之。
在孔子看來,“天”是超出天然、超出人的經驗和認知,不成言說的最高存在,需求奧秘的感通和領悟。他說:“知我者其天乎!”只要上天懂得他。不僅這般,上天還賦予他神圣任務,他要代行天道。匡地被拘,他說:“文王既沒,文不在茲乎?……天之未喪文雅也,匡人其如予何?”(《論語·子罕》)宋司馬桓魋欲殺孔子,孔子曰:“生成德于予,桓魋其如予何?”(《論語·述而》)可以說,孔子平生都是在對上天的感悟、與上天的溝通中前行。
孔子對上天既崇拜又畏懼,還心向往之,這種復雜情懷,在他的心思和行為中處處表現出來,無法掩飾。在孔包養留言板子的內心深處,他始終認為本身具有某種類似天人相通的準宗教親身經歷。麟是孔子時代的吉瑞象征。哀公十四年,叔孫氏西狩獲麟。孔子觀之,曰:“麟也!胡為來哉!胡為來哉!”乃反袂試面,涕零沾襟,并對子貢說:“麟之至,為明王也。出非其時而見害,吾是以傷焉!”1包養網站4西狩獲麟,使孔子感傷周道之不興,嘉瑞之無應,乃以此絕筆焉。
不僅這般,孔子還把這種強烈的宗教親身經歷置于精力的玄想與敬畏中,在超驗的外推中加以維持和延續,《論語·鄉黨》說孔子:“迅雷風烈必變。”《禮記·玉藻》釋曰:“如有疾風、迅雷、甚雨,則必變;雖夜必興,衣服冠而坐。”15朱熹注曰:“必變者,所以敬天之怒。”16《詩經·年夜雅》載,召穆通知佈告誡厲包養金額王說:“敬天之怒,無敢戲豫;敬天之渝,無敢馳驅。”毛亨釋曰:“迅雷風烈為天之怒,則和風甘霖為天之喜。天之怒喜皆敬,則無時而不敬矣。”17前人對打雷刮風下雨等天然現象的成因不甚明確,就會把這些現象歸結為人格化的“天”在發怒,而每逢此時,哪怕在深夜,孔子也必興而坐,以敬天之怒。
但問題在于,假如孔子是一個天命論者,那一切早已由天設定妥當,什么都不用干,聽其天然就可以了,孔子又何須棲棲遑遑“知其不成而為之”呢?18
依照勞思光的剖析,現代思惟史中,“命”有兩種意義:一是“號令義”,二是“命定義”。“號令義”乃“命”之本義。而當“命”觀念由“號令義”轉變為“命定義”時,便觸及到了“客觀限制”之觀念。當“命”指“命定”之環境或條件之觀念時,“命”遂可與“人格天”觀念分開,而只指“客觀限制”。19就孔子思惟來看,其天命本是以天然征象表達的天命神學,但當從這種“號令義”中開解出“命定義”時,也就是將命定之環境與條件轉離了上天的神學意志——一方面彰顯了天命的絕對主宰;而另一方面,又凸顯了“命”之獨立依存的客觀的不成違背的環境與條件的限約,也就是凡是所說的“命運”。
孔子往見趙簡子,到了黃河邊,就聽聞竇鳴犢、舜華被殺的新聞,于是感嘆:“丘之不濟此,命也夫!”20孟子說:“非人之所能為也。莫之為而為者,天也。莫之致而至者,命也。”21凡事不是人力所能辦到的卻天然辦到了的,都是天意;不是人力所能招致的卻天然來到了的,都是命。任何人都不克不及做出“超出天命”的工作,孔子也不破例,“仲尼不有全國”是因為沒有得皇帝推薦,這就是孔子的命。
在孔子看來,“命”難以說清。《論語·子罕》載:“子罕言利與命與仁。”皇侃疏曰:“命,天命,窮通夭壽之目也……命是人稟天而生,其道難測,有好惡分歧,若逆向人說,則傷動情面,故孔子希說與人也。”22司馬遷剖析認為:“蓋天道生命,圣人所難言也”,“孔子罕稱命,蓋難言之也。非通幽明之變,惡能識乎生命哉?”23照以上說法,無論“希說”,還是“難言”,蓋是未通幽明之變,故無法闡釋人道和天命的事理吧。
作為“無限的感性存在”的人,具有“人本身”的獨特地義,有時即便再盡力,品德修行再完備,也會有“非人之所能為也”的迷惑:一方面,天命不成違;另一方面,人又請求沖破必定性束縛,表現出對天然必定性的不甘與對抗。但是,卻是在“力所能及”的地盤,為人的主觀能動性發揮準備了條件,讓人的實踐精力得以呈現。
孔子在日常生涯中,總是表現出類似宗教徒般的謙恭與敬畏:他平生所慎“齊、戰、疾”(《述而》);他平生所重“平易近、食、喪、祭”(《堯曰》),他“齊必變食,居必遷坐”(《鄉黨》),這是因為,“宗教,無論它是什么,它始終是一種人對生涯的整體反應。”24對上包養金額天的崇奉與敬畏始終處于孔子思惟的“深層維度”中。縱觀孔子平生,可謂顛沛流離,命運多舛。但他沒有教人戰天斗地,而總是以各種聰明化解窘境,以堅忍不拔的行動力破解其不成言說的迷思困局。盡管沒有碰到有道之君,沒有獲得發揮宏圖抱負的機會,但他都積極笑看人間百態。他弘揚年夜道,主張發揮人的主觀能動性,積極作為。這是他對命運的挑戰,也是對人的無限性的衝破。他舍身求道,不憂不懼,“朝聞道,夕逝世可矣”(《論語·里仁》)。存亡攸關之時,他安然樂觀,即便被圍困五天,仍然講誦不止,弦歌不輟。孔子留給后人的,始終是一個熠熠生輝的“行動者”抽像。
二、子不語神,事鬼敬神而遠之
中國現代原始宗教信仰的天神、地祇與人鬼,構成先平易近原始宗教崇敬的重要崇奉形態和面孔,依靠著先平易近生涯的遠方。孔子生涯的年齡時期,鬼神崇奉已經是社會廣泛普通的觀念。《論語》言“神”17次,言“鬼”5次。在孔子看來,鬼神也屬于超驗世界的存在,是一種不受天然法則限制的人格化的超天然存在。作為這樣的鬼神,孔子天然少說,甚至不說。對于鬼神,孔子沒有給予過明確的解答。為此,墨家曾對儒家“執無鬼而學祭禮”(《墨子·公孟》)提出過質疑,認為“儒以天為不明,以鬼為不神,天鬼不說,此足以喪全國。”25
但必須起首指出的是,孔子是一個嚴謹的實證主義者。他的嚴謹態度從對歷史文獻的依據與請求上表現出來:“夏禮,吾能言之,杞缺乏征也;殷禮,吾能言之,宋缺乏征也。文獻缺乏故也,足則吾能征之矣。”(《論語·八佾》)孔子之所能言與不克不及言,在于文獻能否充分。可見,孔子所能言說的,必是有據可查,有文獻可依的。正所謂:“蓋有不知而作之者,我無是也”《論語·述而》。據此可以推斷,孔子對于沒有依據的工作是不會輕易下結論的。更何況,對于鬼神之事,存亡奧秘,無從獲得確切資料和依據,更是不克不及一概否認,更不敢隨意言說。《論語·述而》記載:“子不語怪,力,亂,神”(《論語·述而》),王肅曰:“神,謂鬼神之事。或無益于教化,或所不忍言。”26朱熹從兩方面懂得孔子之意:“怪力亂神之事,非包養俱樂部理之正,固圣人所不語。鬼神,造化之跡,雖非不正,然非窮理之至,有未易明者,故不輕以語人也。”27怪力亂神之事,非窮理之至,有未易明之處,很是人所能知,故不成輕易言說。
無論是“不忍言”,還是“不輕以語人”,問題在于,孔子少言鬼神,卻確定鬼神之在。“鄉人儺,朝服而立于阼階。”(《論語·鄉黨》)鄉里舉行驅逐疫鬼的儺儀,而此時的孔子,身著朝服,心存敬畏,“立于阼階”,并行注視禮,是恐驅儺隊伍驚擾廟里的祖先神,讓神依己而安。
在孔子看來,鬼神屬于超驗的不成知的世界,而祭奠卻是可以掌握的當下。《論語·八佾》載,“祭如在,祭神如神在。”(《論語·八佾》)又包養dcard說:“吾不與祭,如不祭。”(《論語八佾》)皇侃疏曰“神無存沒,期之則在也”28又:“神不成測而心期對之,如在此也。”29《說文解字》段玉裁注:“會者,合也。期者,要約之意,所以為會合也。”30而現代漢語中,“期”字具有等待、渴望、祈求、盼望獲得等意。而孔子說“如在”,其實表達了鬼神是“心之期”的產物:心到,神就到;意念到,神就“在”。鬼神之“在”是心期的對象,包養價格是意念的產物,是渴望的對象。而心期與渴望必定請求心致誠敬。無疑,孔子的心是誠的,對鬼神也是極具恭順之心的。他在《論語》中說過:“敬鬼神”(《雍也》)、“致孝乎鬼神”(《泰伯》)、“未能事人,焉能事鬼?”(《論語·八佾》)此中:“敬鬼神”“孝鬼神”“事鬼神”,充足表白他對待鬼神心存致敬的態度。
朱熹說:“致其貢獻以交鬼神也”,又引范氏說:“蓋神明不成見,惟是此心盡其誠敬專一在于所祭之神,便見洋洋乎在其上,如在其擺佈”,“有誠則凡事皆有,無誠則凡事皆無。祭奠有誠意,則幽明便交。無誠意,便都不相接。”31無疑,堅持一顆誠敬之心,需求通過祭奠行為,才幹獲得對鬼神世界的感知。“吾不與祭,如不祭”(《論語·八佾》),包咸注曰:“孔子或出或病而不自親祭,使攝者為之,不致肅敬于心,與不祭同。”32有變亂使人攝祭,就不克不及致肅敬之心,不克不及做到心致誠,就跟不祭是一樣的。是以,若不克不及親自參加祭奠,如不祭。
總之,孔子是通過深入的內心感觸感染和內在的祭奠行為來獲得鬼神之“在”的親身經歷。孔子病重,子路請禱,并說“誄文曰:‘祈禱于高低神祇’”,子曰:“丘禱之久矣。”(《論語·述而》)但畢竟有沒有用果,孔子并未談到。當人的生命處于一種遭到威脅的狀態,甚至預感逝世亡即將來臨時,人便會出現一種茫然與無助。生病時的孔子是無助的,或許他會覺得年夜限的來臨,他以誠敬之心禱于高低神祗,獲得精力撫慰的同時,誰又能了解圣人在祈禱的過程中,畢竟經驗了怎樣的與超驗世界的“相遇”?正如奧特所說:“不成言說的,是人在其真實、其在的深層里所遭受的那種真實。”33
除了在心思、感情上堅持“祭思敬”(《論語·子張》),外行動上“敬、孝、事”,孔子還強調祭禮的主要性,主張要遵照祭奠禮儀,“非其鬼而祭之,諂也。”(《論語·為政》)祭奠不克不及亂來,禮序不克不及僭越,堅持在一個限制里,一個合適的距離中,既敬畏又遠離——可以說,這樣處理人與鬼神的關系,就使人防止了對鬼神在感情上的過分執著和在實踐中的迷戀。
三、逝世后世界的不成言說
儒家和道家對于逝世亡的態度年夜同而小異。儒家認為人生涯一天,便要做一天應該做的工作,對于將來必至的逝世,不用關心,不用慮及。道家認為逝世生都是天然變化之跡,不用悅生而惡逝世。儒家的見解基于其盡人事而聽天命的態度,道家的見解則基于其天然論的思惟。34顯然,孔子屬于前者,但同時又兼具道家天然主義的特征。表現在孔子既坦言存亡,又倡導現世的盡力。孔子坦言逝世亡,有時甚至到了不避諱的水平,《論語》中記錄孔子說“逝世”38次,應該說相較于天命、鬼神而言,已屬不低的頻率。
就孔子看來,人“自古皆有逝世”(《論語·顏淵》),人之有逝世,是世界天然變化之必定。是以,孔子年夜談逝世亡,不避諱、不畏懼,有時甚至很風趣。《論語·先進》載,孔子在匡地被困整整五天,顏淵才趕到,孔子說他:“吾以汝為逝世矣。”顏淵忙答覆:“子在,回何敢逝世!”(《論語·先進篇》)“短壽”一詞,在明天看來并不很合適傳統倫理的表達方法,但孔子兩次說顏回“短壽”:“不幸短壽逝世矣”(《論語·雍也》),又在《論語·先進》中再次說顏回:“不幸短壽逝世矣”(《論語·先進》),孔子是在陳述一個“必逝世”的事實。不僅這般,孔子還說過“不得好逝世”之類的話。《論語·先進》記載孔子說:“若由也,不得其逝世然。”(《論語·先進》)“得逝世”,是當時的俗語,并非詛咒,而是說“不善終”。《左傳·僖公十九年》記載:“得逝世為幸”;《左傳·哀公十六年》記載:“得逝世,乃非我”,亦此意。35不僅是對別人的逝世毫無顧忌地說,對本身的兒子,孔子也說:“鯉也逝世”(《論語·先進》)。而對本身,孔子更是自嘲:“后逝世者”(《論語·子罕》)。對本身的“老之將逝世”,末日來臨,也是毫無畏懼:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”(《子罕》)
顏淵之逝世給孔子帶來致命的打擊,憯怛包養意思之情,令他哀嘆:“天喪予!”認為這是天意,是人無法擺佈的天命。這樣言“逝世”,已經深深地帶有一種神學的意味。但是,在孔子看來,逝世并不成怕,“不欺天”才是他性命的原則。《論語·子罕》載:“且予與其逝世于臣之手,無寧逝世二三子之手乎!且予縱不得年夜葬,予逝世于途徑乎?”(《論語·子罕》)古時,只要諸侯逝世時身邊才幹有家臣,而孔子是絕不會做這種僭禮之事的,這與他所說:“守逝世善道”(《論語·泰伯》)的思惟一以貫之。但是,不愿意徒有虛名的逝世亡,并不料謂著怎么逝世都無所謂。逝世亡的底線是要逝世后進土為安,不被棄之荒原,這是亡者最底線的意愿,也是活著的人對逝世者最起碼的尊敬,而這恰是孔子重視喪葬禮儀的意義之地點。《論語·鄉黨》載:“伴侶逝世,無所歸,曰:‘于我殯’”(《論語·鄉黨》)伴侶逝世亡,沒有負責收殮的人,孔子愿意處理他的喪葬事務。
孔子坦言逝世亡,又這般重視喪葬之禮,甚至親自往處理伴侶的喪葬事務。那么,逝世亡畢竟是什么?逝世亡的人究竟有知無知?《論語·先進》載:“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人,包養女人焉能事鬼?’曰:‘敢問逝世。’曰:‘未知生,焉知逝世?’”(《論語·先進》)東漢包養網推薦魏國陳群注曰:“鬼神及逝世事難明,語之無益,故不答也。”36對于學生的追問,孔子并沒有給予清楚明確的答覆。他之不答,或許謂鬼神與逝世之事難明,語之無益罷了。可是否出于無益、無益之考慮,這是后人對孔子不言逝世的推測,而鬼神世界與逝世之事難明,或許無包養一個月價錢力言說才是工作的本質。
對于一貫持“知之為知之,不知為不知”的實事求是態度對待事物的孔子來說,對于難以答覆的問題,抑或一言難盡、難以告曉的工作,只能采取不說、少說,甚至回避的態度。《易傳》有言:“原始反終,故知逝世生之說”(《易傳·系辭傳》),這或許恰是孔子“晚而喜易”“韋編三絕”,盼望繼續探討鬼神存亡之事的真正緣由吧,也正如他所說:“假我數年,若是,我于易則彬彬矣。”37“假我數年,五十學易,可以無年夜過矣。”(《論語·述而》)五十而知天命,以知命之年,讀至命之書,可以趨吉避兇而無過咎。
可以看出,孔子言“逝世”,基礎是站在“他者”角度。唯獨逝世后世界,真正此岸世界的情狀,孔子是不談的。而逝世亡畢竟是“他者”的親身經歷,活著的人并沒有逝世亡的直接經驗。對于逝世亡的焦灼、恐懼、沒有方向以及逝世后的世界,只要行將前去的人往面臨,而活著的人面對的只能是“他逝”。而孔子所能做的,雖有不甘,卻安然接收一切的“逝世亡”,并以養生送命來安撫過往性命,以仁愛、貢獻、喪葬、禮儀來接納和安頓逝世亡,以通過現世的自我修養和為眾人遺留精力遺產來實現包養網單次性命的永恒與不朽,進而把無限的性命落實到對人性的尋求中,落實到現實幻想的實現中,籍此凸顯“生”的價值和意義。
是以,當子貢問:“管仲非仁人者與?恒公殺令郎糾,不克不及逝世,又相之。”子曰:“管仲相桓公霸諸侯,一匡全國,平易近到于今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。”(《論語·憲問》)仲輔佐桓公,稱霸諸侯,匡正了全國,老蒼生至今還享用到他的好處。假如沒有管仲,生怕我們也要披垂著頭發,衣襟向左開了。管仲能夠一匡全國,“博施于平易近而能濟眾”,這是他的仁德;而正因為管仲沒逝世,文明才得以傳播,平易近到于今受其賜眾,這就是管仲“生”的價值和意義。
孔子所贊賞的,不是有馬千駟的齊景公,而是餓逝世于首陽山下的伯夷、叔齊。“伯夷、叔齊餓于首陽之下,平易近到于今稱之。”(《論語·季氏》)這是因為他們為人類留下了寶貴的精力遺產,只要這樣的人才幹獲得后人稱頌,并獲得永遠的祭奠,是以,“正人疾季世而名不稱焉。”(《論語·衛靈公》)而像原壤這樣的人“老而不逝世,是為賊”(《論語·憲問》),久生于世,敗常亂俗,害人害己。
四、與超驗世界“親而尊”的關系
“事鬼敬神而遠之”的傳統并非孔子原創。上古時期,人神關系最後是一幅“平易近神不雜”“平易近神異業,敬而不瀆”的圖畫。九黎亂德后,“平易近神雜糅……烝享無度,平易近神同位。平易近瀆齊盟,無有嚴威。”(《國語·楚語》)這一時期,人神不分,平易近神同位,沒有分別,蒼生輕慢盟誓,沒有敬畏之心,禍亂災害頻仍。于是,就有了“使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通”。“絕地天通”后,平易近神之間斷絕了往來。生涯在年齡末年、戰國初年的孔子,正值諸侯爭霸,社會紛爭不斷,天命陵夷,禮樂廢,詩書缺,社會面臨轉型,落后觀念和進步思惟劇烈交鋒,新的社會形態需求新的思惟整合。身處時代夾縫中的孔子既想拯救行將逝往的周禮,又盼望在周禮之上有所創新,以合適社會請求。他梳理評析商周以來的鬼神觀念,試圖樹立人與超驗世界“親而尊”的關系。
《禮記》對于“親”“尊”有一個基礎表述:“水之于平易近也,親而不尊,火尊而不親。土之于平易近也,親而不尊,天尊而不親。命之于平易近也,親而不尊,鬼尊而不親。”38就“親”與“尊”的關系來看,水、地盤、命(命,個人道命)是可以經驗的事物包養意思,是可親近而不是可尊的對象;而天、鬼則是包養網單次可尊的對象,因為它們超出人的經驗,高于人的氣力,置于高位,需求敬畏,不成言說。
孔子剖析認為:“夏道尊命,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,先祿而后威,先賞而后罰,親而不尊;其平易近之敝:蠢而愚,喬而野,樸而不文。殷人尊神,率平易近以事神,先鬼而后禮,先罰而后賞,尊而不親;其平易近之敝:蕩而不靜,勝而無恥。周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊;其平易近之敝:利而巧,文而不慚,賊而蔽。”(《禮記·表記》)39此中包括三層意思:其一,夏道近人,事鬼敬神而遠之。人們對鬼神有敬畏之心,但弊病在于平易近風喬而野,樸而不文。孔子說起夏道鬼神觀時,說的是“事鬼敬神”,認為夏道對鬼神既恭順又凡事供奉周密。其二,殷人尊神,率平易近以事短期包養神,先鬼而后禮。殷人對鬼神趨之若鶩,但弊病在于,尊了鬼神,卻少了對人心的關照,形成平易近之弊,蕩而不靜,人心急躁不安寧。宋代呂與叔解釋的頗為精到:“殷人尊神以救之,平易近知敬鬼神,則誠也。及其末也,求神與虛無不成知之域,則茫然不知其所安”40。殷人求神于虛無不成知之域,才茫然不知其所安。其三,周人尊禮尚施,事鬼神而遠之。針對“率平易近以事神”的殷人來說,先鬼而后禮,過于崇尚鬼神,反而疏忽了人自己,使人心急躁不得安靜。周人提出“尊禮尚施,事鬼神而遠之”的救弊方式,卻使禮儀過于繁瑣,使平易近“利而巧”。
在孔子看來,假如把神圣世界視為超然于世俗世界之外的絕對物,當然使得其堅持至尊位置,但上天會是以遠離人的世界,人就會對其可看不成及,甚至可畏不成親;而假如神圣世界一向就在人間生涯中,神人關系過分親密,神又不成能處于至尊位置,如三代之道,或親而不尊,或尊而不親。為防止流于一偏,孔子提出:“親而尊,安而敬,威而愛,富而有禮,惠而包養故事能散”41,孔包養網VIP穎達釋曰:“親而尊者,有母之親,有父之尊。安而敬者,體安而能敬,……威而愛者,有威而又有愛也。富有四海而不驕,是有禮也。施惠所得,為能散也。”42親切而有尊嚴,體安而又恭順,威嚴而又仁愛,充裕而又有禮,施惠于人而散布適宜,是化解和處理人與超驗世界關系的“中道原則”,也被儒家作為普通規范納進到忠利教化的實踐中。
我們了解,孔子非常欣賞周禮,他自己也是平生都在試圖恢復周禮。孔子在說到周代“郁郁乎文哉”的禮儀軌制時會確定地說:“吾從周”(《論語·八佾》),但是,孔子并非無原則遵從周禮,而是甦醒地看到了周禮的弊病:周“尊禮尚施”,但禮儀太過繁瑣,形成鬼神與人“親而不尊”。但遺憾的是,他并未真正實現對周禮徹底的簡約改革,他本身常日的極致化講究的繁文縟節一向為人詬病。齊國名相晏嬰說他:“盡孔子盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節。累世不克不及殫其學,當年不克不及究其禮。”43
五、結語
生涯在二千多年前的孔子,其思惟既有超驗維度又有感性思慮,但他對超出感性的部門諱莫如深,在感性不克不及窮盡的處所堅持緘默,不予言說。就孔子自己而言,他從未無限制地擴充本身的感性,因此始終為超驗世界留下了一席之地;就孔子整體思惟來看,他對超驗世界表現出模棱兩可的態度,導致其思惟呈現出“二重性”:既承認天命鬼神之“在”,又“不語”“罕言”,甚至回避,孔子的思惟為后世儒家天命鬼神及存亡開拓了空間,孔子的態度同時也形成了儒學深層次的哲學與宗教的二元性質。
任何一種宗教都是對世界的一個認識和崇奉系統,形態上可表現為天主和神靈的崇敬,精力內容上可表現為對靈魂不朽的崇奉和對來世生涯的尋求,以此構成宗教的實質和基礎。任何一種宗教卻有文明生態的歷史性和文明生態的平易近族性,宗教的發展就是宗教在這種文明的歷史性和文明的平易近族性中不斷的進化。而世界上一切宗教,都著手于以人“逝世”的問題來解決人“生”的問題。奧特回應“包養管道在逝世亡之此岸有對一切苦難的報償”時認為,“這句話如一個廉價的托詞,如一種廉價的應付,讓人等待那不成見的此岸。”44無疑,孔子沒有將幻想依靠于那個“心期”的對象,那不成見的、讓人心生渴望的此岸。他坦言存亡,不言逝世后,他強調彼岸現世,而非此岸來世,主張“事逝世如事生,事亡如事存”45,這些思惟形塑了中國人“此岸無所謂遠近,無所謂奧秘,我們到達哪里,哪里就是此岸”的豪邁通達的存亡觀的同時,也形成了儒家文明缺少逝世亡教導,完善宗教意義上的臨終關懷。而這一問題台灣包養網在科技迅猛發展、文明形態不斷進化、文明表現不斷融會、人的安居樂業與終極關懷的需求日益凸顯的明天,無疑是一個主要并亟待思慮與解決的問題。
注釋
1趙法生:《論孔子的崇奉》,《世界宗教研討》2010年第4期。
2朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年10月版,第98頁。
3(清)孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校《禮記集解》,中華書局,1989年版,第1310頁。
4李健:《論孔子存亡鬼神觀與“神道設教”的人辭意蘊》,《社會科學戰線》2009年第10期。
5馮友蘭:《中國哲學史》,重慶出書社,2009年版,第35、53頁。
6程樹德撰,程俊英、蔣見元點校《論語集釋》,中華書局,1990年版,第1582頁。
7焦循:《孟子正義·萬章上》,中華書局,1987年版,第694頁。
8程樹德:《論語集釋》,第1581頁。
9馮友蘭:《中國哲學史》,第54頁。
10侯外廬:《中國思惟通史》,國民出書社,2011年8月版,第139頁。
11孫星衍:《尚書今古文注疏》,中華書局,1986年12月版,第36頁。
12同上,第38、39頁。
13(漢)司馬遷:《史記·后漢書》,中華書局,2000年包養違法版,第1091頁。
14(宋)胡仔編,(清)胡培翚校注《先秦諸子年譜·孔子編年》第1冊,北京圖書館出書社,2004年版,第210頁。
15(清)孫希旦:《禮記集解》,第786頁。
16(宋)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年版,第122頁。
17(清)馬瑞辰撰,陳金生點校《毛詩傳箋通釋》,中華書局,1989年版,第934頁。
18楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年版,第12頁。
19勞思光:《中國哲學史》,廣西師范年夜學出書社,2005年版,第72-74頁。
20(漢)司馬遷:《史記·孔子世家》,中華書局,2000年版,第1551頁。
21焦循:《孟子正義·萬章上》,第699頁。
22《論語集釋》,第729頁。
23(漢)司馬遷:《史記·后漢書》,第642、1579頁。
24[美]瓦爾特·H·凱普斯:《宗教學——學科的構成》,社會科學文獻出書社,2017包養網心得年版,第52頁。
25吳毓江撰,孫啟治點校《墨子校注》,中華書局,1993年版,第691頁。
26《論語集釋》,第620頁。
27(宋)朱熹:《四書章句集注》,第98頁。
28《論語集釋》,第226頁。
29黃懷信包養軟體:《論語匯校集釋》,上海古籍出書社,2008年版,第239頁。
30湯可敬:《說文解字今注》,上海古籍出書社,2018年3月,第973頁。
31《論語集釋》,第229頁。
32同上,第227頁。
33[瑞士]H·奧特著,林克、趙勇譯《不成言說的言說》,三聯書店,1994年6月版,第44頁。
34張岱年:《中國哲學史年夜綱》,江蘇教導出書社,2005年版,第433頁。
35楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1958年6月版,第112頁。
36《論語集釋》,第981頁。
37《史記·孔子世家》,第1559頁。
38《禮記集解》,第1309頁。
39《禮記集解》,第1309頁。
40(清)朱彬撰,饒欽農點校《禮記訓纂》,中華書局,1996年版,第792頁。
41《禮記集解》,第1312頁。
42《禮記訓纂》,第794包養網dcard頁。
43《史記·孔子世家》,第1514頁。
44[瑞士]奧特:《不成言說的言說》,第24頁。
45(宋)朱熹:《四書章句集注》,第27頁。
責任編輯：近復
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