一、神話的地位
《補天》原題《不周山》，作于1922年11月，最後頒發于1922年12月1日北京《晨報周圍留念增刊》，1923年8月以末篇的地位支出由新潮社出書的小說集《呼籲》。1930年1月，《呼籲》第13次印刷，作者從中抽出此篇，后更名《補天》，編進1936年1月出書的《故事新編》，并置于首篇地位。魯迅在《故事新編·序文》中將這一變更說明為對成仿吾評論的回應。1924年，成仿吾在《發明季刊》上頒發《〈呼籲〉的評論》一文，單單挑出《呼籲》末篇《不周山》，以為“固然也還有不克不及令人知足的處所”，但曾經是“要進而進純文藝的宮庭（廷）”的“杰作”。魯迅回應說：“《不周山》的后半是很輕率的，決不克不及稱為佳作。假如讀者信任了這冒險家的話，必定自誤，而我也成了誤人，于是當《呼籲》印行第二版時，行將這一篇刪除；向這位‘魂靈’回敬了當頭棒喝——我的集子里，只剩著‘俗氣’在囂張了。”他又說明“那時的看法，是想從現代和古代都采取題材，來做短篇小說，《不周山》即是取了‘女媧煉石補天’的神話，脫手試作的第一篇。起首，是很當真的，固然也不外取了茀羅特說，來說明發明——人和文學的——的緣起。”魯迅在序文中說明了創作《不周山》的三個重要念頭，即用“女媧煉石補天”的神話創作短篇小說，用弗洛伊德學說說明發明——人與文學——的來源，受“含淚請求”的批駁家安慰，小說的論述從“當真”墮入“圓滑”。這些作者提醒為此后的評論供給了指引，但刊落《不周山》的事務，間隔1926年秋天魯迅起意“仍然拾取現代的傳說之類，準備足成八則《故事新編》”曾經三年有余，《故事新編·序文》間隔《〈呼籲〉的評論》頒發則長達11年又11個月。將這篇作品更名《補天》，置于上古史之神話、傳說和史實之演義的序列作品之首，顯然不只僅是為了回應成仿吾的評論，而是遵從于后者的總體構想，其寄意的延展是不問可知的。
《補天》在《故事新編》中的地位遵從于全書擬古史的編纂準繩，即依照神話傳說時期（創世時代）、古史時期（唐虞和夏商周三代）和諸子時期（年齡戰國）的古史時光序列睜開。在這個意義上，竹內好區分紅書經過歷程中的“編纂意圖”與各篇構成時的意圖并非完整分歧的不雅點值得進一個步驟斟酌：“現在寫《補天》的意圖，和中心寫《奔月》、《鑄劍》的意圖無從知曉，我想它們和最后集為一冊的《故事新編》生怕不是一碼事。但假如說持久蟄潛伏魯迅心目中的《故事新編》，其原型產生了轉變的話，那么是如何變的呢？”在《故事新編》中，《補天》《奔月》屬于神話題材，《理水》《采薇》《鑄劍》可以回進傳說題材，而《出關》《非攻》《起逝世》講述諸子故事，屬于古史范疇。《補天》的首篇位置由故事時光決議，而非創作時光決議，其效能是在汗青的序列關系中睜開的，這一情勢上的持續性早已超越了作者創作《不周山》時的初始念頭。
魯迅在序文中說《不周山》的寫作念頭之一是用弗洛伊德學說說明“發明”，并特地指出人與文學的發明，但女媧所造之人均非“真的人”，而在《故事新編》中“人”的構成則是經由過程各類分歧類型的舉動睜開的經過歷程，清楚地顯示出人是人的舉動的發明物。是以，改題《補天》遵從于全書“人是人的舉動的發明物”的念頭：以補天、奔月、理水、采薇、鑄劍、出關、非攻、起逝世等動詞定名小說，并在這些舉動的睜開中顯示分歧的人的類型，如創世者、被發明者、人王、蓬菖人、俠、士、官、平易近等，也是經由過程對舉動的摸索說明人及其汗青的構成。在這個意義上，《補天》的意義早已超越清楚釋文學的發明的范圍。
魯迅對神話一貫持正面見解，其著眼點也正在神話所包含的發明力。在1907年的《迷信史教篇》和1908年的《破惡聲論》，以及后來的《中國小說史略》中，他都有清楚的闡述。例如《迷信史教篇》說：“世有哂神話為科學，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。”《破惡聲論》云：“夫神話之作，本于古平易近，睹天物之奇觚，則逞心機而施以人化，想出古異，圖片詭可不雅……倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于外部文明何獲焉。”魯迅誇大神話是文明和文明的淵藪，具有超出的能量，最深入地顯示了人類對未知的盼望和超乎群倫的想象力。“心機”一詞，源自劉勰《文心雕龍》。魯迅又在《摩羅詩力說》中將19世紀的浪漫派稱為“新心機宗”，其特征是爭天拒俗，立意在對抗，指回在舉措。他批駁古代人以實證迷信為據說明神話，偏離了心機的途徑，湮滅了經由過程神話思想想象將來、摸索未知的能量，是以，魯迅對進犯神話為科學的“偽士們”賜與劇烈批駁。
中國現代有讖緯一說，但沒有宗教、神話的范疇。所謂“讖”就是用吉祥災異的神跡來預言吉兇，所謂“緯”就是用“讖”里面的內在的事務（現在被視為宗教科學或神話的內在的事務）來附會、誤解六經以及《論語》《孝經》等典籍。讖緯與神話當然不是一回事，但隨同著古代迷信和汗青學的出生，若何處理讖緯和其他史籍中無法證明的記錄就成為一個題目。近代汗青研討講究實證古史，汗青典籍中的一些內在的事務就常被歸入神話范疇。中國汗青上第一本體系地研討中國神話的著作是1928年寫成于japan(日本)東京、1929年1月由上海世界書局出書（分高低冊，簽名玄珠）的《中國神話研討ABC》，作者茅盾是陳漢章的先生。他的神話實際遵守了陳漢章用迷信方式將現代的相似故事歸入神話范疇的途徑，而蘇格蘭學者安德烈·蘭（Andrew Lang，1844—1912）的退化論人類學則是他的更直接的實際起源。依照這種人類學的不雅點，神話是各平易近族在上古時期的生涯狀態和思惟（原始崇奉）的產品，故而神話兼具廣泛性和平易近族性兩個特色。茅盾說：“各平易近族的神話只是他們在上古時期的生涯和思惟的產品”，中國神話是“中華平易近族的原始崇奉與生涯狀態的反應”。假如比擬魯迅與茅盾的不雅點，二者有顯明的差異：茅盾的論述遵守了19世紀和20世紀初期構成的人類學和神話學不雅點，將神話與平易近族慎密地聯繫關係起來；魯迅也說起前人的文明特色和歐西藝文淵源于神話及其出生的時期或機會，但他談及懂得西國人文需求研討神話是在一個更為普遍的文明范疇內的講解，并未觸及神話本身的平易近族性或風俗題目。在《故事新編》中，《補天》切磋了來源某人類文明的開始題目，但與地區和平易近族沒有任何干系，它描寫的是人的出生。與耶和華對比本身的抽像造人分歧，《補天》中的人是從女媧的無聊中出生；她的造物固然有點兒像她本身的樣子容貌，但并不是完成物，而是有本身變更的汗青的、經過本身舉動而連續構成的非完成物。女媧沒有造人的打算，她甚至不了解本身的抽像，只是在無聊之際甩出了一些與本身有點相像的小工具，后者成了人，并且本身書寫了本身的汗青。這個偶爾造人的寄意究竟是什么？《補天》中的“來源”這般偶爾，或許說，這般地“反來源”，是以就有需共享空間要思慮一下魯迅的“來源不雅”與將神話視為平易近族性之來源的不雅點之間的差別。
追溯汗青的來源是人類文明的廣泛景象。近代以后，由于平易近族主義的鼓起，汗青的來源往往與平易近族來源有慎密關系，平易近族飾演汗青的主體。在近代的汗青研討中，上古史成為汗青研討的重中之重，也恰是由于平易近族概念與來源題目無法分別。線性時光或退化的時光不雅為這一聯繫關係供給目標論的框架，即來源意味著走向這一主體自我回回的目標論過程，或許說追溯來源是要結構一個交流以此刻為目標的曩昔。“平易近族主義景象的範疇，包含平易近族和平易近族國度的成長，以及族群認同和配合體，是遼闊而分支的。它滲入到很多同源主題：種族和種族主義、法西斯主義、說話成長、政治宗教、處所自治主義、種族沖突、國際法、維護主義、多數群體、性別、移平易近、種族滅盡。”勒南（Joseph Ernest Renan，1823—1892）在有名的《平易近族是什么？》一文中說：
平易近族是一個魂靈，一個精力準繩。現實上，組成這個魂靈、這個精力準繩只要兩樣工具：一個是曩昔，另一個是此刻。一個是擁有配合的豐盛記憶遺產；另一個是現實的批准、配合生涯的愿看、永續器重一切人之配合遺產的意愿。
占有曩昔的記憶是為了發明配合生涯的意愿，而這里所謂配合生涯重要指平易近族配合體的生涯。依照弗洛伊德的說法，一切的認同（identity）都包括了排擠（exclusion），配合的另一面就是分歧。是以，任何一個關于來源的闡述或溯源的盡力都包括著認同和排擠的雙重面向。
我們年夜致可以回納出兩種近代中公民族主義的經典闡述：章太炎、陳漢章以及梁啟超試圖以分歧方法從頭證明長遠的汗青；胡適、顧頡剛請求以更為“古代的”（迷信實證的）方法建構汗青。兩者都訴諸實證、都保持時光性準繩、都以平易近族為汗青的主體，但取舍與史不雅各有差別。章太炎在《國故論衡》和《國粹報告錄》中論國故的三重焦點內在的事務，即說話文字、典章軌制、人物業績，也恰是辨識平易近族主體性的要素。起首是說話文字。他追溯顧炎武以降的音韻學和文字學傳統，將說話文字定位為國故之首，并在文章實行中大批應用古字，也恰是其溯源任務之一。其次是典章軌制。對清代古文經學而言，孔子之所以主要不在于他的微言年夜義，而在于他是集年夜成者，三皇五帝直至三代的軌制經由過程他的收拾從頭浮現，這也是溯源的任務。最后是人物故事。作為配合體的記憶，人物故事是魂靈，也是平易近族群體配合生涯的意愿的表達。國故有賴于如許的精力傳承方能成為一個積厚流光、連續發展的性命體。由于實證迷信的盡對威望，古代汗青追溯來源的方法不克不及再用傳說方法。更為主要的是：神話、傳說的內在的事務，以及經學對于這些內在的事務的應用，剛好也是世俗國度出生的妨礙物，故而五德終始說與層累形成說之間構成了尖利對峙。白鳥庫吉、津田擺佈吉對“神代論”的批評，胡適、顧頡剛腰斬上古史的活動，都是要用實證的和世俗的方式廓清或重建平易近族和國度的泉源。
平易近族主義的溯源之戰以汗青泉源為對象，而魯迅的擬古史以反神話為開始。《補天》中沒有任何確認女媧為汗青人物的陳跡，相反，為女媧所塑造的人或許以反女媧的形狀呈現，或許以女媧氏之后裔的項目退場，他們在正反兩個標的目的上否認了女媧作為創世者和來源的真正的性。來源是神圣的，是有不雅念沒懷孕體的，有精力沒有欲看的，有必定沒有偶爾的，是善的不是惡的。但在魯迅的筆下，女媧是一個由於無聊而出生的發明者，一個在無意的運動中發明了人,也是以界定了時光與空間的創世者，一個了解卻不睬解一切分歧類型的人之由來的神。天主依照本身的面孔造人，人是天主的自我表達，故人從出生伊始即是品德的存在，而女媧與她的所造物之間僅僅存在偶爾關系，不存在內涵的聯絡接觸。也是以，對于汗青的書寫者或汗青的主體而言，她是一個必需被逐出她所發明的世界的非人，或許說，一個非汗青的人或一個非神之神。
可是，魯迅以綺麗的筆觸付與這個非神之神以人的光線，比之于否認其存在，或許追認其為鼻祖的人，她的“醒來”這般華麗，她的肌膚這般性感，她的神情這般飛揚，她的欲看這般真正的，她的就義這般高尚。補天、造人不是神圣的工作，而是“真的人”的舉動。“起源深刻肉體”，這是尼采的不雅念，他的跟隨者福柯施展道：“它在神經體系、氣質和消化體系中刻下印跡。因祖先錯誤形成的呼吸不暢、進食艱苦、肉體衰竭；祖先們錯把成果看成緣由，信任此岸的真正的性，提出永恒的價值，這城市使后代的肉體遭到影響。勇敢、虛假——只是過錯的冤孽。”在魯迅的筆下，造人舉動是由人的欲看與無聊、人的昏睡與醒來、人的出生與逝世亡、人的憩息與勞作所充分的；這一舉動的真正的性是由天天都在產生的變節、出賣、進犯、追認和遺忘等所證明的。女媧對于其所造之物之行動并無義務，故也談不上“過錯的冤孽”。絕對于這些真正的性的證實，一切用于證明汗青的祭奠典禮或碑銘刻載都是漂浮的能指、空泛的名相、既無法證明也無法證偽的“證據”。正由于此，人們將之回類為神話，但就其反來源的論述而言，這是反神話。
二、創世與造人
女媧在中國上古傳說中的地位絕對邊沿。魯迅沒有拔取更為風行的遂皇、羲皇或神農，也沒有選擇在后世傳佈更多的宓羲與女媧的合體傳說，或文人雅士津津有味的文明鼻祖宓羲，而是將女媧作為他的反神話或擬古史的開始。三皇五帝無人不知，但其世系很是凌亂。《古史辨》的功勞之一，就是訂正世系的由來和真偽。關于三皇的傳說，有三種分歧的世系：《尚書年夜傳》的世系是燧人（燧皇）、宓羲（羲皇）、神農（農皇），《帝王世紀》的世系是宓羲、神農、黃帝，《補史記·三皇本紀》的世系是宓羲、女媧、神農。五帝也有三個世系：一是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜（《史記·五帝本紀》），二是太皞（宓羲）、炎帝、黃帝、少皞（少昊）、顓頊（《呂氏年齡》《淮南子》），三是少昊（皞）、顓頊、高辛（帝嚳）、堯、舜（《白虎通義》《尚書序》）。在三皇五帝的世系中，女媧僅僅呈現在最后一個不那么風行的三皇版本中。
是以，魯迅的選擇頗值得衡量。起首，在上古史的論述中，女媧并不是正統。其次，女媧是三皇五帝譜系中獨一逐步被指以為女性的神，但她之為女性，是在與宓羲交尾合體之后，而魯迅卻單選女媧作為發明人類的鼻祖，故女媧之為女性為後天之性，而非與宓羲合體關系中從頭被界定的性別特征。最后，女媧在隋唐以后位置年夜範圍降落，成為邊沿化的神話人物。清末以降，有祭黃與祭孔之爭，但從未呈現祭奠女媧的景象。魯迅以女媧為創世神，置盤古、宓羲、神農、黃帝、炎帝、堯和舜于畫外，涓滴未提三皇五帝的譜系。在近代平易近族主義鼓起之前，年夜大都內陸表述具有父系特征（fatherland）, 而在平易近族主義活動中，以母親之地表述內陸認同成為廣泛景象（motherland）。但魯迅并無將母性與平易近族主義聯合起來的愿看。在女媧身前，文人們譏諷她傷風敗俗；在她逝世后，武人們在她的尸體上紮營扎寨。這般，又若何以女媧為中間，構成平易近族認同？
在三皇傳說中，盤古、宓羲、女媧都被解讀為創世神話，但他們是創世者嗎？這一似乎不消論證的題目并非不證自明。存在兩種質疑的標的目的，此中第一個是哲學性的，或曰文明比擬性的，此中心不雅點是：中國與東方之間從泉源上就完整分歧，依據是中國沒有創世神話。分歧于胡適、顧頡剛截斷眾流、腰斬古史的編史方式，這一不雅點的提出者試圖追蹤孔子之前的哲學思惟，并以為中國思惟從一開端就具有非宗教的、彼岸的、天然而然的“生生”宇宙不雅。保羅·R.戈爾丁（Paul R. Goldin）有一篇題為《中國沒有創世神話的神話》的論文，對此類斷言作了饒有興味的察看和辨析。他舉出如下有名的例子：1879年，德國誕生的新教布道士歐德理（Ernest Johann Eitel，1838—1908）斷言：“惹是生非的發明不雅念對中國人來說一向是完整生疏的，以致于中國說話中沒有任何詞語來表達從無到有的創世不雅念。”卜德（Derk Bodde，1909—2003）說：“相當惹人注視的是，除了這一神話（即盤古神話，下文會商——引者注）之外，在現代重要文明中，中國能夠是獨一的沒有真正的的創圓滑事的文明。”“（中國的）宇宙形式是自足、自運轉的。……中國思惟家分歧否定宇宙能夠來源于任何單一的有興趣識發明行動的能夠性。” 別的兩位持相似不雅點的東方漢學重鎮是牟復禮(Frederick W. Mote，1922—2005)和葛瑞漢(Angus Charles Graham，1919—1991)，前者信任“在現代和古代、原始和進步前輩的一切平易近族中，中國人的唯一無二的特色是沒有創世神話，除非我們在更普通意義的‘來源’意義上應用‘創世’這個詞”；后者將中國現代沒有創世神話與孔子思惟的基礎特征聯繫關係起來，“孔子回想的曩昔，并不是事物的開端。……對孔子來說，先帝就是前王朝的圣人堯和舜”。
在這一中西文明二元框架中，即使呈現了相似盤古如許的創世神話，“中國沒有創世神話”的神話發明者也會用語文學某人類學的方式證實其外來性，好比牟復禮在評論盤古神話時說：
顯然，它在中國的文獻記載中呈現的時光絕對較晚，在公元二世紀之前是未知的，那時中國奇特的宇宙學曾經完整構成，是以這一創世神話顯然有異域來源。它能夠來自印度，那里有一個很是類似的創圓滑事，盡管在華南和西北亞的苗族傳說中也有與華文版原形似的處所。
實在相似不雅點在中國粹者中也不罕有，且不限于盤古神話。例如夏曾佑在《傳疑時期的上古神話》中說：
案黃土摶人，與巴比倫之神話合（《創世記》亦出于巴比倫）。其故未詳。
即使盤古神話的某些原因源于印度，女媧造人與巴比倫神話類似，也無法推論中國現代不存在創世神話：人類在暢通來往中成長，文明老是由各類他者的陳跡靜態地組成，若以某種汗青要素源于某個處所便否認連續成長中的中國文明，毋寧發生于一種自我建構的需求。中國晚期宇宙論更早離開神創論的原因是一個有依據的察看，但這既不克不及消除中國汗青中呈現過創世說，也不克不及依據漢代之前無文字記錄，便斷言更早時代的人們就對相似傳說全無聞知。最基礎的題目是：對于這些西方學者而言，假如中國上古呈現了創世神話，則中國便不再是中國了。
第二個質疑是汗青性的，即以為這些神話并非遠古心機之產品，而是后世托古構成的傳說。在《古史辨》時代，顧頡剛對于中國事否存在創世神話并不特殊在意，他的追蹤關心點在為中國勘定信史，但其腰斬上古史的舉動也以實證史學的方式照應了卜德、牟復禮等西方學者的不雅點：“時期愈后，傳說的古史期愈長”；“周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰國時有黃帝神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古等”。盤古最早，但來源最晚；女媧或平行于宓羲，也能夠早于宓羲，即使這般，盤古、宓羲、女媧等創世神話的配角均呈現于老子的宇宙學說和孔子的倫理世界之后，其來源自己恰是古史辨派的疑古對象。盤古神話是典範的創世神話，記錄盤古的最早文獻是三國時期吳人徐整《三五歷紀》，最早記錄盤古化萬物的是南朝梁人任昉所作的《述異記》，盤古的晚期抽像見于《淵博物志》和《乩仙六合判說》之龍首蛇身、人面蛇身。上古巖畫、戰國《六韜·年夜明》也是盤古的晚期陳跡。依照顧頡剛至秦始有三皇的說法，宓羲氏的來源只是略早于盤古罷了。《古三墳》稱宓羲為“燧人子也，因風而生，故風姓。末甲八太，七成三十二易草木，草生月，雨降日，河泛時，龍馬負圖，蓋分五色文，開五易甲，象崇山。天皇始畫八卦，皆連山名易。君、臣、平易近、物、陰、陽、兵、象始明于世。圖出后，二成二十二易草木，木枯月，命臣飛龍氏造六書”。宓羲被稱為文明鼻祖，不只“始畫八卦”，並且“命臣飛龍氏造六書”。《三墳》之名雖見于《左傳》，但經、傳、子、史均未引及，陳振孫《直齋書錄解題》認為毛漸得于唐州，是北宋人偽作。宋元以降，唯鄭樵信之，而別人均疑之。先秦時代，宓羲、女媧之間并無直接聯絡接觸，女媧最後呈現時是男性。一些人類學家依據女媧（《楚辭》）、宓羲（《楚帛書》）都來自楚國，鑒定他們在先秦時期是來自統一地域的兩個部落神。葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）以為：“神話是在崇敬系統中取得支持的”，“年夜大都（中國神話）都和地區崇敬相干”，是以，不克不及將神話與其典禮基本分別開來會商，不克不及把神話從平易近族生涯的泉源剝離出往。洛陽古墓博物館中躲有西漢卜千秋墓出土的“宓羲女媧日月圖”，確證在西漢之前曾經存在宓羲抽像，但與女媧有日月之別，而無男女合體之說。河南博物院躲有河南南陽新野樊集鄉出土東漢“宓羲女媧畫像磚”，始見二者合體圖形；新疆維吾爾自治區博物館躲吐魯番阿斯塔那76號墓1967年出土的“宓羲女媧合體圖”是唐代的織品，宓羲女媧的交尾圖是發明人類的一對配頭神。
在中國現代神話中，盤古是“開辟世界之人”，所謂“元氣蒙鴻，萌芽茲始，遂分六合，肇立乾坤。啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，病篤化身；氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地里，肌肉為田土，發髭為星斗，外相為草木，齒骨為金石，精華為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎氓”。及至“昔盤古氏之逝世也，頭為四岳，目為日月，脂膏為江海，毛發為草木”。與盤古比擬，女媧的效能僅限于造人。《承平御覽》卷78引應劭《風氣通》記女媧摶土和引繩造人，未及六合之構成：“俗說六合開辟，未有國民，女媧摶黃土作人，劇務，力不暇供，乃引繩于圖片泥中，舉認為人。”《列子·湯問》載女媧煉石補天，在此之前六合曾經存在：“然則六合亦物也。物有缺乏，故昔者女媧氏練五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極。其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，盡地維，故天傾東南，日月辰星就焉；地不滿西北，故百川水潦回焉。”《淮南子·覽冥訓》述女媧救平易近于水火，是時天不兼覆、地不周載：“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓平易近，鷙鳥攫老弱。于是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。蒼天補，四極正，淫水涸，冀州平，狡蟲逝世，顓平易近生。背方州，抱圓天，和春陽夏，殺秋約冬，枕方寢繩，陰陽之所壅沈欠亨者，竅理之；逆氣戾物傷平易近厚積者，盡止之。”卜德是以不在理由地說：女媧的故事不克不及稱為創世神話，由於在她呈現的時辰，六合曾經存在，不是惹是生非的發明。
汗青文獻中的女媧是一位惹是生非的創世者嗎？這一題目的另一對的問法實在是：希臘神話中的創世真的是純而又純的惹是生非嗎？赫西俄德（Hesiod，公元前8世紀）所描寫的宇宙來源、柏拉圖的迪米烏哥斯(Demiurge)和亞里士多德的第一推進者(the Prime Mover)能夠都說不上是純而又純的惹是生非。退一個步驟說，即使汗青文獻中的女媧不是惹是生非的創世神，《補天》也并未囿于其文字記錄。恰好相反，魯迅以奧妙的描述暗示了女媧乃六合開辟者，不單抹往了盤古與女媧的效能之別，並且將她從三皇五帝等一切權利譜系中抽離出來。她是唯一無二者，是獨一者，只要超越一切既定汗青與時光系統才幹發明其超時空的奇特性。汗青的來源必定長短汗青的。女媧所補之天是她本身的造物，或許是隨同她的夢醒而睜開的世界：
女媧突然醒來了。
伊似乎是從夢中驚醒的，但是曾經記不清做了什么夢；只是很煩惱，感到有什么缺乏，又感到有什么太多了。鼓動的和風，熱暾的將伊的力量吹得彌漫在宇宙里。
伊揉一揉本身的眼睛。
女媧從夢中醒來，溫暖的風“將伊的力量吹得彌漫在宇宙里”——宇宙是隨同她的夢醒而睜開，仍是先于她的醒來就曾經存在？由于女媧造人純屬有意識行動，我們無法判定她夢中的舉動的后果。再看接上去的描述：“天邊的血紅的云彩里有一個光線四射的太陽，如活動的金球包在荒古的熔巖中；那一邊，倒是一個生鐵普通的冷並且白的月亮。但是伊并不睬會誰是下往，和誰是下去。”——日月各自運轉，無分高低，只要這一邊和那一邊之別，而判定這與那以及隨之而來的上與下的顯然是女媧的地位，只是在她驀地間站立起來的時辰，我們才看到這個與她的身材的光彩和光線同調的“肉白色的六合間”。“全身的曲線都融化在淡玫瑰似的光海里”，光海之玫瑰色源自她肉白色的身材，故而她融化在她本身的光線形成的光海之中。陸地與波瀾洗澡在她身材的光線里，跟著她的身材動搖而構成次序，而她對此全蒙昧覺。相似的修辭方式在《野草·衰頹線的顫抖》中也曾呈現：母親的衰頹身軀的周全顫抖“點點如魚鱗，每一鱗都升沉如滾水在猛火上；空中也即刻一同振顫，仿佛狂風雨中的荒海的波瀾。她于是抬起眼睛向著天空，并無詞的言語也緘默盡盡，惟有顫抖，輻射若太陽光，使空中的波瀾立即回旋，如遭颶風，洶涌奔跑于無邊的荒原”。在這里主要的題目不是宇宙萬物能否在女媧醒來之前曾經存在，而是宇宙隨同她身材的律動而睜開，其次序之構成并非發生于一個有目標的舉動，而是一個天然經過歷程，好像造人一樣，她“只是不由的跪下一足，伸手掬起帶水的軟泥來，同時又揉捏幾次，便有一個和本身差未幾的小工具在兩手里。”女媧用海水里的淤泥和藤條抽打出來的泥點造出了人，人類是以在非汗青的情境中出生，無所謂目標，無所謂實質。人類的汗青性是由人類的彼此關系活動連續建構的產品，人類的實質是用完整分歧的抽像一點點地制造出來的，那即是文明史的出生。
三、地盤與陸地
無論是摶土，仍是結繩，女媧造人的地基都在地盤。不周山乃人世之天柱，古書記錄在昆侖山東南。土是人得以孕育的母體。但是，在魯迅的筆下，人并非純真地來源于地盤，至少是為陸地或為海水所浸泡的地盤。這一轉變非同小可，由於它將創世神話與一種察看世界的新視角聯繫關係起來了。在有關女媧的記錄中，造人舉動在地盤長進行，從未呈現過陸地的抽像，是以，懂得造人的題目必需經由過程地盤才幹取得。換句話說，對于前人而言，無論在來源題目上持創世不雅仍是自生不雅，海洋一直是察看來源的方法，五德終始的出發點也是土。這一特征不只自古而然，工具之間也非常類似。施米特說：
人是一種海洋植物，一種腳踩著海洋的植物。他在堅實的海洋上立足，行走，活動。那是他的安身點和基礎；他由此取得了本身的視角；這也決議了他察看世界的印象和方法。
是以，他將他保存于其上的這個星體稱為“地球”，盡管存在著如許一個眾所周知的現實，即這個星體概況簡直四分之三的范圍被水籠罩著，只要四分之一是海洋，並且，即使是最年夜的洲也不外像是一個浮動的島嶼而已。
在東方說話中，Earth的原意是年夜地，并沒有“球”的涵義。但即使在哥倫布之后，我們照舊稱其為“地球”或“年夜地”。假如稱之為“海球”，人們會感到怪異。施米特問道：“莫非人的存在及其實質在最基礎上是屬土的（erdhaft）并且僅僅與土相干，而其他幾種元素真的只是第二位的從屬于土元素的工具嗎？題目沒有這么簡略。如許一種發問——便是否還有某種純潔屬土之外的人類存在的能夠性——比我們想象的更不難懂得。你只需走向海邊，放眼遠眺，動聽心魄的海立體立馬會映進你的視線。值得留意的是，當人站在海邊，他會很天然地從海洋向陸地遠望，而不是反過去從陸地向海洋遠望。在人的深層的、經常是有意識的記憶中，水和陸地乃是一切性命的奧秘泉源。年夜大都平易近族在他們的神話和傳說中不只可以或許回想起土生土長的神靈和人類，並且也能回想起從陸地中出生的神靈和人類。它們都提到了有關陸地與湖泊的兒女的故事。”
將《補天》置于現代女媧神話的序列中察看，這篇小說代表著一種視界逆轉。小說最后一節寫女媧派遣巨鰲在海上背著仙山浮游，以后秦皇漢武又派遣術士往海上搜索，成果沒有找到仙山，只是發明了幾個“蠻橫島”。這里的蠻橫島生怕不只是島嶼，也是人們習氣稱之為年夜地和年夜陸的處所，在浩瀚的陸地世界里，它們只是一些漂浮物。小說的末尾，魯迅轉換了察看世界的方法：在這個海球中，人類不外是從海底走出的蜉蝣，卻將巨大的母親視為探險、馴服的對象。共工與顓頊爭取帝位的斗爭形成的不是山崩地裂，而是天塌和海嘯。這是母親的復仇，她蘇醒時忽然睜開的壯麗天體和隨同她身材的光波而泛動的陸地現在洪水倒流，“水和沙石都從背后向伊頭上和身邊滾潑曩昔”，“遍地是瀑布般的流水；大要是海里罷，有幾處更站起很尖的海浪來”：
可是終于年夜安靜了，年夜波不交流外高如疇前的山，像是海洋的地方便顯露棱棱的石骨。伊正向海上看，只見幾座山奔騰過去，一面又在海浪堆里打旋子。伊生怕那些山碰了本身的腳，便伸手將他們撮住，看那山坳里，還伏著很多不曾見過的工具。
山從海立體升起，很多并非她所手造的工具呈現在山坳里。除了羽士們為尋求永生不老而吃下往的丹砂金玉（“似乎是金玉的粉末”），也就是維系性命的“嚼碎的松柏葉和魚肉”。魯迅筆下的女媧故事是以成為陸地來源說的反響：仙人島上的人們很能夠只是魚人的殘余，而人類視為母腹的年夜地不外是“陸地存在的鴻溝”。《補天》的這一視界反動順應著創世神話的寄意——這是關于宇宙、世界和人的出生的古史，而不是關于一個平易近族、一個部落或一個部分的神話。
四、解救之天性與厭憎
女媧是天性的解救者，也是潛伏的復仇者，若用巨大或悲憫往描寫她，獲得的或許只是膩煩。《補天》中的復仇主題是潛伏的，它將在《故事新編》論述河道的每一個岔口以分歧的情勢顯現，并從潛伏世界轉向狂歡狀況，如潛流撞擊淺灘，如滾水在猛火上。在魯迅的筆下，女媧既不是部落神，也不是平易近族崇敬的偶像，而是一個真正的創世者和再造者：宇宙在她醒來時睜開，高低擺佈的空間關系，波瀾的律動和世界的次序，所有的隨同她的舉動（時光）而出生。是以，女媧即使不是宇宙萬物的發明者，也是宇宙之為宇宙即宇宙次序的開創者和重塑者。魯迅打破了漢代以降宓羲女媧合體的抽像，如飛鳥回巢，重回最後頂天登時、無需依傍的女媧抽像，她無需合體和交配而發明了人類。魯迅擯棄了女媧與宓羲合體前的男性特征，付與女媧以女性的風度，這從她的發明物“古衣冠的小丈夫”的視野也可以獲得確證，但她之造人與男女交配有關，也與能否受孕有關，只是無聊時宣泄與勞作的后果。讓我們回想一下幸德秋水對基督創世說的批評：“不憑男女交合，只憑童貞感觸感染神靈而pregnant生養；被人殺逝世，安葬，世界為之釀成黯黑；過了三天或某些時代之后而回生，給世界帶來光亮，給生物帶來性命；他的出生日或回生日在12月25日，等等，這些基督列傳中極為主要的事務，實為現代各類太陽神話所共有。這是我們所最當留意的。”就不憑男女交合和給世界帶來光亮、給生物帶來性命而言，魯迅筆下的女媧像極了一位創世神，但他的同情和禮贊與極力扼殺基督的幸德秋水似乎正好相反。這又是為什么呢？
魯迅以女媧而不是宓羲作為開創者，謝絕了宓羲女媧合體（以及暗含的交配受孕之說）的后世傳說，這一論述戰略隱含著他對文明史的見解。宓羲創建八卦、文字、琴瑟、婚姻、漁獵，為文明鼻祖，所謂“古者伏犧氏之王全國也，始畫八卦，造書契，以代結繩之政，由是典籍生焉”。宓羲與女媧神話的最年夜差別在于宓羲“王全國”，他所發明的文明是一種統治構造。《周易·系辭下》：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬平易近以察”；庖犧氏“作結繩”和“作八卦”。1934年8月，魯迅在《申報·不受拘束談》連載十二則《門外文談》，此中援用《易經》“上古結繩而治，后世圣人易之以書契”的說法，否認文字由倉頡一人所造。他的落腳點不在平易近族與文字之關系，而在否認文字的開創在特權者小我這一點。他批駁說：“文字在國民間萌芽，后來卻必定為特權者所收攬。據《易經》的作者所猜測，‘上古結繩而治’，則保持繩就已是治人者的工具。待到落在巫史的手里的時辰，更不用說了，他們都是酋長之下，萬平易近之上的人。社會轉變下往，進修文字的人們的范圍也擴展起來，但大略限于特權者。至于布衣，那是不識字的，并非缺乏膏火，只由於限于標準，他不配。”
這也說明了魯迅棄宓羲而擇女媧的念頭：魯迅謝絕采用結繩而治的說法，不信任文字和文明系一人所造，也諷刺禁軍年夜纛旗上的科斗字不外是掩飾本相的工具。《補天》由三個部門構成，起首是造人故事，其次是補天故事，最后是序幕，即文明史的出生——古衣冠的小丈夫舉起的帶著符號的竹片、禁軍在她的肚皮上紮營扎寨并高懸科斗文的年夜纛旗意味著人類文明史的開始，從女媧發明舉動的角度說，這一經過歷程也恰是真正的性損失或被掩飾的經過歷程。《故事新編》各篇中連續呈現的一個主題就是對汗青的質詢，這一質詢包括兩個層面。起首，汗青不是前定的，《補天》所說的“創世”故事只是發明了作為一種生物的人及其天然次序，而汗青倒是這個所造物（人類）本身的造物，在這個意義上，好像女媧以惹是生非的方法造人，人也在“惹是生非”中造汗青（這幾多有點像維柯在《新迷信》中的斷言，即天主發明天然，人類發明汗青），但女媧造人是偶爾的和一次性的，而人發明汗青倒是連續、重復和連綿的經過歷程。是以，所謂人在“惹是生非”中發明汗青不外是對天主造人和命運前定說的否認，他或她不成能在“無”中舉動和發明，即使以改造、反動或與汗青破裂相號令，他或她也老是在必定的汗青前提下、依照某種後人奠基的軌跡舉動。不只這般，人類從本身的汗青中“熟悉”發明了他們的神，也就發明或定名了本身的汗青；將人類本身的“來源”定名為神，也就開啟了本身的汗青。例如，《補天》中人將本身定名為“女媧氏之腸”，實在也是經由過程這一自我指認定名了作為創世神的女媧。
其次，人發明汗青是歐洲發蒙活動和浪漫派的主題，即對神與人的關系的倒置，魯迅在汗青中“廢除名相”的盡力是對天然汗青某人造神這一敘事自己講座場地的倒置。后一點也將魯迅與古史辨派區離開來：一切被定名的汗青都是掩飾和歪曲的成果，若僅僅依附汗青書寫來證實汗青，無異于刻舟求劍。魯迅注視的是汗青得以構成的舉動或舉動著的人。與宓羲氏作為文明鼻祖被供奉分歧，女媧對于發明的后果很是不滿。魯迅細致地描述了她的發明物對于發明者的立場：指控、變節、損害和應用。這些指控、變節、損害和應用老是以文字的情勢書寫出來，并以品德的和典禮的方法取得本身的威望性和次序感。結繩而治、易以書契、百官以治、萬平易近以察，這是多么莊重的文明出生史！但是，在魯迅的筆下，出生之初的人類尚存一些無邪與心愛，但這些小工具一旦成型，或許說，一旦進進文明的過程，便“怪模怪樣的曾經都用什么包了身子 ”。他們或許是呼吁上真“請救蟻命，……并賜仙……仙藥”的羽士，或許是“多用鐵片包了全身的”武人，或許是為了占有青石頭而“又嘲笑，大罵，或許搶歸去，甚而至于還咬伊的手”的公有者，或許是“頂上是一塊黝黑的小小的長方板”、遞給女媧“一條很滑膩的青竹片，下面還有兩行玄色的細點，比槲樹葉上的黑斑小得多”的儒士，或許是“說惟有他們是女媧的明日派，同時也就更換了年夜纛旗上的科斗字，寫道‘女媧氏之腸’”的禁軍，一切這些都是文明的造物，都有著之竹帛的證據，卻非女媧發明之初志。絕對于人之初收回的聲響，青竹片上的兩行細點或科斗文等書寫情勢多了一層文明的粉飾。正由于此，汗青歷來都是另一種神話的情勢，其驅趕神話的動力源于重造神話的念頭。
魯迅沒有沉淪于虛無主義或灰心主義，他的“真的人或許還有？”（《狂人日誌》）的命題領導他探尋穿越紙面表象，試圖綜合迷信（而不是“偽士”們以反科學相號令的迷信）和鬼魂學的方式，尋覓世界的原形和真的人的蹤影。假如汗青是人“惹是生非”的產品，或許說，汗青是人在特定前提和條件下依照本身的面孔定名的經過歷程，而創世神就是人對本身來源的思慮和想象的產品。人是一個牴觸體，一個可以經由過程思慮本身的來源來質疑本身汗青，或經由過程本身汗青來質疑本身來源的存在。女媧的抽像就樹立在這兩種質疑的交匯處。假如摸索天然（包含作為天然一部門的人，如魯迅在《人之汗青》中所述的汗青，或在剖解學意義下面對的人之身材及其器官的構成）需求迷信，那么，懂得比天然更為復雜的天然物——汗青——就需求鬼魂學，即可以或許穿越表象、表述、符號，與對象自己合體的、無內無外的眼光及其解碼才能。也正由于此，女媧從未飾演文明初祖的腳色，她是盡不被那些自稱為或他稱為“來源”的工具束縛或困惑的發明者，是被“來源”神話所流放的不完善的創世神。《補天》由此成為魯迅摸索“跡”與“所以跡”的奇特開始：女媧存在于發明的過程和剎時，從而也是反來源之神；真的人存在著，但不克不及被回于某種可以實證復原的自我或他者。小說開頭談到了蠻橫島：
術士尋不到仙山，秦始皇終于逝世失落了；漢武帝又教尋，也一樣的沒有影。
年夜約巨鰲們是并沒有理解女媧的話的，那時不外偶而恰巧的點了頷首。模模胡胡的背了一程之后，大師便走散往睡覺，仙山也就隨著沉下了，所以直到此刻，總沒有人看見半座仙人山，至少也不過乎發見了若干蠻橫島。
這段描述源自《史記·封禪書》：“鄒子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。”但在古代的語境中，卻讓人想起陸地時期的哥倫布尋覓西方卻不測發明了新年夜陸一樣，“不過乎發見了若干蠻橫島”。這不恰是殖平易近時期的人類文明旅行過程嗎？
從這個角度說，經由過程重返發明經過歷程，《補天》表達的不是文明出生的光輝時辰，而是“文明及其不滿”——對魯迅而言，弗洛伊德的這個表述或許過分溫順。在《補天》故事的延伸線上，我們可以讀到《野草·過客》中的咒罵：“回到那里往，就沒一處沒著名目，沒一處沒有田主，沒一處沒有驅趕和樊籠，沒一處沒有皮面的笑臉，沒一處沒有眶外的眼淚。我憎恨他們，我不反轉展轉往！” 假如《故事新編》以反來源為開始，又若何說明魯迅以創世神話為情勢的念頭呢？他所要回回的點在哪兒？這是一個完整分歧的來源地：沒著名目標處所，沒有田主的處所，沒有驅趕和樊籠的處所，沒有皮面的笑臉的歡喜，沒有眶外的眼淚的哀痛，此即“真”的世界。
魯迅擯棄了圣王創世的神圣來源，謝絕作為文明出生的圣王世系，轉而用身材、欲看、無聊、力、物資來說明發明，即“在最猜想不到它們產生的處所，在感情、愛欲、認識、稟賦這些被以為毫無汗青可言的工具中往偵伺事務”。女媧的舉動帶出了一系列的開始：空間的開始、時光的開始、人的開始，以及作為人的舉動的笑的開始、哭的開始——一切這一切尚在神創天然的范疇之內，而以“占有”的開始為轉機點，人的汗青開端了。這就是妒恨、敵視、哀求、詭計、陰謀、戰鬥的出生和連綿，以及在這一凌亂的過程中構成的品德的譜系、汗青的譜系和關于次序的理念。這些開始與事物的來源并無統一性可言，我們從中看到的是各類人與事的牴觸、歧異和不和諧，仿佛是對來源題目的系譜學不雅點的預言：“來源老是先于腐化、先于肉體、先于世界和時光；它在眾神之側，講述它的神譜廣為傳唱。但是，汗青的開始是低微的。不是謙恭意義上的低微，也不是鴿子腳步般羞澀意義上的低微，而是眇乎小哉、具有譏諷意味的、足以打消一切孤芳自賞的低微。”恰是在對錯綜的汗青關系的思慮中，魯迅求“真”的方法經過的事況了從循名責實向鬼魂學的轉化，即透過“文明”的定名系統而中轉被定名系統所粉飾的真正的發明性的舉動和舉動者。
五、雜亂與發明
此刻讓我們重返創世神話和來源題目，或許說《補天》作為不完整的創世神話之性質。《古史辨》論述中國汗青上三皇五帝的真偽題目，其重要目標是以真正的的名義將這些神話人物逐出古史。與之比擬，《補天》以女媧神話為出發點，講述人類之由來和人類文明若何組成，并沒有將女媧歸入這一汗青外部。恰好相反，文明史的出生是以反來源的方法睜開的，即女媧在此中是被變節的對象和被假托的鼻祖。魯迅并未將女媧視為作為個別的汗青人物，這一點與古史辨派一樣，但他另辟門路，將題目引向了創世神話的汗青地位。魯迅從未關懷過東方漢學中“存在創世神話的中國仍是中國嗎”的題目，后者將創世神話之有疏忽為文明差別的本源，其追蹤關心的焦點與其說是對中國文明性質的汗青描寫，毋寧是對東方自我簡直認。對于那些以為中國沒有創世神話的學者而言，創世神話的存在意味著中國不復為工具二元關系中的中國、東方不復為工具二元關系中的東方，但中國或許東方莫非不是在衝破了這一二元框架之后才幹回回本身的真正的地位嗎？魯迅的敘事戰略在不經意間剛好起到了打破二元框架、激活世界圖景、從頭論述汗青以創生新的廣泛性的感化。女媧的抽像源于中國的汗青文獻，但在魯迅的筆下，她不是部落神或平易近族神，正如希臘神話不是關于希臘的故事一樣，女媧是人類的發明者和宇宙得以睜開的動力。
魯迅以小說的情勢模仿了世界與人類出生的第一推進力，但這并不是對天主創世的模擬和確定。早在1907年，魯迅在盛贊林奈（Carl von Linné）影響深遠的植物分類學的同時，就對其因循“摩西發明之說”表現不滿。他說，依照林奈的剖析，“今之生物，皆造自世界開辟之初，故《天物體系論》亦云免諾亞時洪水之難，而留遺于今者，是為物種，凡動植品種，盡無增損變更，以殊異于神所手創云。”這一典範的神創論“僅知此刻之生物，而往古無量數年前，嘗有生物棲息地球之上，為本日所無有者，則未之覺，故起原之研討，遂不成幾”。經由過程人的出生和文明演變的描寫，魯迅將汗青描寫為一個由人的舉動推進和支持的連續演變、佈滿了牴觸的過程。是以，從最基礎上說，魯迅不信任也沒有復制創世說，他的女媧創世神話不外是反神話。經由過程這一反神話，他以批評的視野檢查和質詢分歧的來源說，從頭界定了汗青與真正的的命題：女媧故事表現的是究查真正的的豪情，這一真正的不克不及復原為汗青中的某個原點或內部推進力，也不克不及描寫為井井有理的天然過程。從她所發明的世界出生之時起，分歧氣力的沖突、名實之間的牴觸、難以彌合的缺點連續天生。魯迅以一種反汗青姿勢表達了一種接近汗青之真的最劇烈情勢。
無論是保持中國不存在著創世神話，仍是以為中國存在著惹是生非的第一推進力，抑或以五德終始說歸納宇宙的變遷，創世說、“生生”說（天然而然說）和汗青輪迴說都代表著次序的出生和運轉的經過歷程。例如在《老子》中，道的天然運轉恰是宇宙次序的基礎法例：
有物混成，後天地生，寂兮寥兮，自力不改，周行而不殆，可認為全國母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰年夜。年夜曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道年夜，天年夜，地年夜，王亦年夜。域中有四年夜，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法天然。
《老子》所謂法天然之道能否暗示著某種惹是生非的內部動力呢？西漢道家思惟的提倡者陸賈的《新語》有如許的表述：
傳曰：“生成萬物，以地養之，圣人成之。”好事參合，而道術生焉。
故曰：張日月，列星斗，序四時，調陰陽，布氣治性，次置五行，春生夏長，秋收冬躲，陽生雷電，陰成霜雪，養育群生，一茂一亡，潤之以風雨，曝之以日光，溫之以骨氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀綱，改之以災變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。
故在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相。
戈爾丁以為陸賈之道不是自生的經過歷程，所謂“生成萬物”之天隱含著第一推進力的意味。此說尚需細心辨析，這里不克不及睜開，但在創世說與宇宙次序自生說的差別中也存在著配合點，即它們都信任世界萬物在出生時辰就斷定了本身在宇宙間的地位和運轉的法例，也都表達了宇宙六合之整然有序的信心。我們看《國語·楚語》描寫的阿誰有序的平易近神世界：
古者平易近神不雜。平易近之精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。……壇場之所，高低之神祗、氏姓之所出，而心率舊典者為之宗。于是乎有六合神平易近類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。
在平易近神雜處的世界里，經由過程名相次序，六合神平易近各司其序，平易近能忠信，神有明德。
這一關于宇宙六合整然有序的崇奉最集中的表達是五行，即便間有亂德掉政之時，也照舊在輪迴周期之內。《史記·歷書》有“黃帝考定星歷，樹立五行，起新聞”，是以，歷代均以為五行由三皇五帝世系中的開創者之一黃帝制作。簡直與魯迅寫作《補天》同時，1922年，梁啟超在《西方雜志》頒發《陰陽五行說之來歷》一文，默默無聞，斷言“陰陽五行說，為二千年來科學之年夜本營”。“年齡戰國以前所謂陰陽，所謂五行，其語甚希見，其義極平庸。且此二事從未嘗并為一談。諸經及孔、老、墨、孟、荀、韓諸年夜哲皆未嘗齒及。然則造此邪說以惑世誣平易近者誰耶？其始蓋起于燕、齊術士；而其扶植之，傳佈之，宜負罪惡者三人焉：曰鄒衍，曰董仲舒，曰劉向。”
顧頡剛上承梁氏及其門生劉節之說，依據商代甲骨文字中無五行的陳跡，以及孔孟老莊也無相干闡述，對于五行之說起于黃帝或夏商均賜與否認答覆。他以《墨子》和《荀子·非十二子》為據，認定“五行說起于戰國的后期”，“鄒衍是始創五行說的人”。在顧頡剛看來，鄒衍的時期是戰國諸侯彼此競爭，強國競相進級為帝的“帝制活動”時期（秦為西帝、齊為東帝等），而鄒衍在五行說的基本上創建五德終始說，“只在闡明若何才可有真命皇帝出來，真命皇帝的依據是些什么”。“五德終始說是一種命定論”，但與傳統儒家的天命不雅分歧，“惟有五德終始說，倒是一種極詳細的天命的律法”。“五德，為獲得五行中的某行而成皇帝者的所據之德。五行以次輪迴，以次用事，終而復始，獲得五德的皇帝也隨著它輪迴，隨著它用事，終而復始。”
五德說以“土、木、金、火、水”相次轉移，其順序是依照五行相勝的道理而運轉，如木克土，故木繼土后；金克木，故金繼木后，亦即新朝之起必因前朝之德衰，新朝所據之德必為前朝所不堪之德。按梁啟超的訂正，“五行說之極荒誕而有組織者，始見于《呂氏年齡》之十二覽，而后《小戴禮記》采之，即《月令篇》，《淮南子》又采之”。他感嘆道：
吾輩逝世生關系之醫藥，皆此種不雅念之產品，吾輩最愛敬之中華平易近國國旗，實為此種不雅念最明顯之表象：他更何論也。
五德終始之服色度數終極顯示于平易近國之五色旗，足見這一宇宙次序及其運轉與歷朝王治之賡續互為表里。董仲舒《三代改制質文》因應時期變更，更在五德終始說的基本上發現三統說，將五德終始改為三統輪迴，即黑統、白統、赤統，也將本代與前二代列為“三王”，顧頡剛戲稱為“本屆的三統”。三統之外，又有所謂四法，即夏、商、質、文（顧頡剛按：“夏、商不是代名，乃是兩種法制的類名”）。三統以三數輪迴，四法以四數輪迴，歷十二講座場地代為一次年夜輪迴。五德、三統、四法表述各有分歧，但都是禮樂軌制之標準，都依照輪迴方法有序睜開。
我們可以經由過程魯迅在小說中對史料起源的綜合和歸納察看他對宇宙次序的浮現。女媧故事的重要起源是《山海經》《國語·周語》《列子·湯問》《淮南子》之《地理訓》和《覽冥訓》《承平御覽·風氣通》《博物志》和《補史記·三皇本紀》。《列子·湯問》中有“六合亦物也。物有缺乏”的說法，《淮南子·覽冥訓》也說“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火爁炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓平易近，鷙鳥攫老弱”，都表現女媧煉石補天、斷鰲足立四極乃是補六合之缺乏。但《補天》開篇，映進女媧眼中的世界是多么漂亮和富饒：粉紅的天空，石綠色的浮云，光線四射的太陽，鐵一樣冷並且白的月亮，嫩綠的空中，非分特別柔嫩的松柏，面前是清楚的桃紅和青白色的斗年夜的雜花，到遠處可就成為斑斕的煙靄了。純白的影子在海里搖動，手中的軟泥孕育了性命。“紫藤便在泥和水里一翻身，同時也濺出拌著水的土壤來，待到落在地上，就成了很多伊先前做過了普通的小工具”。他們“年夜半天真爛漫、蛇頭鼠眼”，但也沒有像《承平御覽》卷78引漢代應劭《風氣通》記錄的那樣，黃土造出的是窮人，繩索甩出的是貧民。貧富和占有關系（“有時到熱烈地方往尋些零星，看見的又嘲笑，大罵，或許搶歸去，甚而至于還咬伊的手”）均非創世的產品，而是人和人之間關系的后果。
魯迅把創世傳說從對土的單一論述中束縛出來，把它放在造人與補天兩個故事的交代點上，以凌亂雜陳的構成浮現一切宇宙的原始材料。在打破一切次序遞次輪迴的表象的同時，魯迅史無前例地晉陞了水和陸地的地位。在五德終始說中，相次輪迴的是“土、木、金、火、水”等宇宙原始要素。女媧傳說文獻既云摶土造人，則土是基礎元素；又云煉石補天，則火是必須品；無論是共工與顓頊之爭而激發的“百川水潦”，仍是由于六合之缺乏而“水浩洋而不息”，水也是六合間的基礎元素，但一切文獻記錄中并無木與金。魯迅將結繩造人改編為“紫藤便在泥和水里一翻身，同時也濺出拌著水的土壤來”，再加上煉石的蘆柴堆，也就給出了木的元素，但金又安在呢？“伊看見有一個正在白著眼睛呆看伊；那是遍身多用鐵片包起來的，臉上的神色似乎很掃興並且懼怕。”魯迅將女媧補天的故事置于鐵器時期，補足了女媧記錄中完整闕如的金元素，也以文學的情勢將其從遠古時期歸入了文明史的范圍。《補天》中的鐵元素證實鐵器時期起源于戰鬥，而不是生孩子東西之更換新的資料。但女媧創世之遠古，當時間并不成考。鐵制鎧甲的存在，莫非不是與她兩腿之間忽然呈現的古衣冠的小丈夫一樣，屬于時光性或時期性的凌亂的標志？在魯迅筆下的女媧世界里，各類宇宙元素凌亂雜陳，而金元素的突進，以及所有的論述時光的錯置，不只打破了四時輪迴和五德次序遞次退化的形式，並且使出生后的世界和宇宙完整處于無序的狀況，故補天故事不只是創圓滑事，也是從“文明史”中解救文明的故事——“文明史”之次序是雜亂的本源，而女媧在雜亂中從頭樹立的不是五德終始之新階段，而是另一種無法籠罩在次序遞次輪迴表象下的新世界。
是以，并不希奇，魯迅采用了共工與顓頊爭帝、怒觸不周之山的故事，將這一故事歸納為爭取帝位而致“折天柱，盡地維；故天傾東南，日月星斗就焉；地不滿西北，故百川水潦回焉”的寓言。魯迅模擬《尚書》而構成的對話暗示沖突兩邊各自訴諸天的名義指控對方，如共工方云：“天降喪。”“顓頊不道，抗我后，我后躬行天討，戰于郊，天不祐德，我師反走，……”顓頊方謂：“世道淪亡，康回實有豕心，覷天位，我后躬行天討，戰于郊，天實祐德，我師攻戰無敵，殛康回于不周之山。”按汗青傳說，共工是上古史上的諸侯，為炎帝（神農氏）后代；顓頊為黃帝之孫，上古史上“五帝”之一，號高陽氏。他們之間的斗爭，正如顧頡剛對發生五德終始說的鄒衍時期一樣，也是“帝制活動”時期。這里何曾有所謂五德終始、三統輪迴，又何來天命之四時來去？在《補天》中，有關汗青的論述都是對創世、補天等舉動的掩飾，魯迅謝絕將一切人事的災害歸入宇宙的天然輪迴之中。小說最后一節寫一隊禁軍在女媧氏的肚子上紮營扎寨，這段故事引自《山海經·年夜荒西經》：“東南海之外，年夜荒之隅，有山而分歧，名曰不周負子。……有國名曰淑士，顓頊之子。有神十人，名曰女媧之腸。化為神，處栗廣之野，橫道而處。”郭璞注：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。”歷代統治者以托古為名窮兵黷武、爭取帝位、自立牌樓，除此之外，即是調派術士遍尋海上仙山以求永生不老，又何曾尊敬性命的周期和四時之氣運輪迴？
正由于此，魯迅活潑真切地描述古籍中完整闕如的補天經過歷程：每一個細節，每一次遭遇的挑釁，每一次所造物的變節、進犯與否認。哀求解救的羽士、介入戰鬥的武人、謝絕采石的田主，以及古衣冠的品德家，逐一將補天者無聊中的宣泄和勞作烘托為艱苦、貢獻和就義。正如造人一樣，女媧補天依循的是她的發明天性，而不是品德的訓誡。在這里，天命與五德終始、三統輪迴等全有關系：
女媧倒抽了一口寒氣，同時也仰了臉往看天。天上一條年夜裂紋，很是深，也很是闊。……伊曾經打定了“修補起來再說”的主張了。
伊從此日晝夜夜堆蘆柴，柴堆高幾多，伊也就瘦幾多，由於情況不比先前，——抬頭是傾斜開裂的天，垂頭是骯髒襤褸的地，毫沒有一些可以心曠神怡的工具了。
女媧，以及傳說中的好漢如羿和禹，都是人在發明本身的汗青時發明的神，是人用以自我表述的名相和以名相組成的次序的象征。這就是女媧在創世、造人、補天之后而覺得“無聊”的緣由。《補天》中是以存在兩種“無聊”，即作為發明動力的“無聊”和因被發明物定名和歪曲而覺得的“無聊”，是因本身的發明物為各自的“占有”而“嘲笑，大罵，或許搶歸去，甚而至于還咬伊的手”——即所謂“文明史”——而覺得的“無聊”，前者是能動的，后者是主動的。假如說創世造人是反神話，那么，煉石補天則是擬古史，二者配合組成了女媧故事的兩個方面。這是反來源的來源，反汗青的汗青，無聊中的發明力，就義者對于一切豐碑的嘲諷，近乎“支撐不住”的舉動中暗藏的宏大氣力，以及與為占有而纏斗的汗青判然不同的將來性。它們堅實地存在著，卻并非曾經被定名的存在物。是以，需求鬼魂之眼穿透存在物以摸索存在自己。