原題目：《邊城》論衡——留念沈從文“從文”百年暨《邊城》出書90周年
1924年沈從文從湘西離開北京走上文學之路，1934年其代表作《邊城》由上海生涯書店出書，標志著沈從文的創作途徑邁向岑嶺。沈從文的“從文”之路及其《邊城》，在中國新文學史上具有不成替換的意義，茲以此文留念之。
一、《邊城》中的感情與人
《邊城》以其“精美、安康、天然，而又不悖乎人道的人生情勢”表示了以愛為本的人道幻想，基于闡釋“愛”的感情狀況和人們在天然世界中愛怨糾葛的情愛生涯，表示了人道天然的純潔和對天然人生的悲憫，構成了富于喜劇美感的感情敘事特征。
1936年，在《習作全集代序》中，沈從文自述《邊城》的創作宗旨在于：
我要表示的本是一種“人生的情勢”，一種“精美、安康、天然，而又不悖乎人道的人生情勢”。我主張不在引導讀者往桃源觀光，卻想借勢桃源下行七百里路一個小城小市中幾個愚夫俗子，被一件人事連累在一處時，大家應有的一份哀樂，為人類“愛”字作一度恰到好處的闡明。文字少，故事又簡略，批駁它也便利，只看它表示得對不合錯誤，公道分歧理，就完了。若處理題材表示人物一切都無題目，那么，這種世界雖覆滅了，天然還可以或許保存在我那故事中，這種世界即或最基礎沒有，也無礙于故事的真正的。這作品從普通讀者印象上找結論，我了解沒有人把它當作載道作品，也沒有人感到是平易近族文學，也沒有人以為是農人文學。我原來就只求後果，不問名義；後果獲得，我的事就完了。”
這一段話眾所周知，也廣為人征引，闡釋無限。不外有的重點落在後面部門，即關于其所謂“人生情勢”，“愛”的闡明（人道內在）等等；有的重點則落在后面部門，即關于其文學屬性能否“平易近族文學”“農人文學”等等。
總體上看，《邊城》的闡釋若根據普通文藝學、社會學，甚至古典或古代的美學不雅念，是不成能獲得作者所期許的說明和結論的。當然，任何文學作品，其批駁上都可如羅蘭·巴特所謂作品之生，“作者已逝世”來看待，作家本身的不雅點或許不足為據。況且“一千個讀者就有一千個哈姆雷特”。可是，批駁和闡釋的絕對性并不代表特定作品在其價值和意義上應有的“盡對性”，《邊城》就屬于如許的作品。作為古代文學經典的《邊城》，它的價值和意義上的“盡對性”屬于它所表示內在上的真正的性或真諦性，這既不是五四時期“為人生的文學”和“為藝術的文學”所能歸納綜合的，也并非存在于曩昔的批駁者所謂“思惟”和“興趣”的南北極對峙中。即或如沈從文所說：“我作品可以或許在市場下流行，現實上近于買櫝還珠，你們能觀賞我故事的清爽，按例那作品背后儲藏的熱忱卻疏忽了，你們能觀賞我文字樸素，按例那作品背后隱伏的悲哀也疏忽了。”進一個步驟，沈從文更這般論述本身的創作念頭：
這世界上或有想在沙基上在水面上建造崇樓杰閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟。選山地作基本，用堅固石頭堆砌它。精致，硬朗，均勻，形體雖小而不纖巧，是我幻想的建筑。這神廟供奉的是“人道”。
這一席話在沈從文說來是再明白不外的表述，但在那時或后世一些批駁者那里依然認為沈從文的創作“對于社會的停頓與對于小我在社會上的義務的熟悉，毫無啟發”，沈從文是以被責備為一個“沒有思惟”的“充實”的作家。為此，后來的研討者曾做出過不懈的盡力，力圖撥亂歸正。如2002年沈從文百年生日之際凌宇在《文學評論》頒發的長文《沈從文創作的思惟價值論》，即從湘西土著平易近族態度及感情偏向、人道與平易近族文明重構、“鄉間人”與古代感性等幾個方面，周全深刻地論析了沈從文創作的“思惟價值”題目。這是不成多得的。
但是，就沈從文所謂的“人道”而言，透過《邊城》及沈從文的其他作品，我們該若何更詳細深刻地辨析呢？這顯然不是一個可以快刀理麻，水到渠成的題目。唯有真正在實際和不雅念上的衝破，才可以深刻懂得和熟悉這一題目。
“文學是人學”的不雅點為人熟知，人的題目作為文學的最基礎題目實質上便是人道的題目。從文學的角度來看，若何對待人的實質即可以發生分歧的文學不雅念。五四時期在中國汗青上是一個文學自發的時期，這種自發起首表示在不雅念的自發，即實際認知和系統建構的自發。在幾千年中國文學史上，只要五四一代人才自發而又體系地切磋過“文學是什么”的題目，但總體上仍逗留在“載道”“有物”的思想方法上。胡適說：文學之物有二：（一）感情，（二）思惟。陳獨秀認為，新文學應兼容“天然派”和“幻想派”，“載道有物，非其所輕”。道即物也，“往天然景象外，無道無物”。此則表白，在“道”“物”之辨上，新文學家們力圖衝破傳統“文以載道”的不雅念拘囿，從最廣泛的意義上為文學設置內涵和內在。但若偏向于從“物”的意義上懂得文學之實質，無論付與其如何的內涵和內在，都難于逃走東西感性的約束。
顯然，“文學是人學”的命題并不是五四時期對于文學實質的設定，周作人在《人的文學》一文中所議論的“人道”，是建構在宗教神性和蠻橫人性之間得以中和的幻想主義預設，思惟基本是與儒家不偏不倚相契合的品德個人主義，其所謂“本位主義的人世個人主義”是帶有浪漫主義顏色的東方近代人性主義。在這個意義上，中國新文學中的人便是個別化的品德的人，也是有莊嚴的“自我”的人。如許的人并不帶有抽象性和廣泛性。所以，五四時代文學中表示的人并非基于廣泛的人道，而是人的社會性（汗青性和實際性的兼容），貫串著發蒙時期對于人和社會的幻想。
從不雅念的意義上講，五四時期人們對于文學的界說是允從其發蒙價值不雅對于文學的社會和文明效能做出的分歧假定，是以概念上與世移易，在“物”和“道”的框架內添加上了分歧的佐料，抽象的人和人道論的不雅點被否棄。可以說，使這一不雅念妙手回春并真正回到文學實行範疇，發生出被汗青所承認的成績的是沈從文。
我們說文學是具有超出性的，就必需在不雅念上承認文學可以也應當表示抽象的人——實質的人道。如許的人和人道不具有汗青性也不是實際的，即不是在普通社會性的意義上發生和存在的。合于審美熟悉論的價值不雅，具有最高的理性付與和感性抽象。這般說，沈從文的《邊城》是一種超出性的存在，它不屬于汗青，也不屬于實際，但屬于人——真正或實質的人，從而也是最後和最后的人！
假如說往除了人的汗青性和實際性，既不付與其特定的品德品德（忠孝節義等），也不予以其特定的社會成分和位置而訴諸文學的表示，在社會學或政治學視閾中顯然是不成思議的。經典的實際主義者也一向以為，文學表示的人是詳細的人（教學汗青的或實際的人），不是抽象的人，由於人是作為詳細的汗青性的存在并表現汗青付與的社會價值而被承認的。特殊是在以史論文，以文證史的中國文明傳統中，超出性的文學和文學中抽象的人的存在皆是不成理喻的。
如上述陳獨秀所謂物性即天然性，那么，人實質的天然性并非其物性而是其感情性。人之為人，感情本位，這是最天然的人道。在天然人道的意義上表示人，這是沈從文《邊城》中對于人道書寫的基礎定位。天然人道也不是人的天然性而是“人道”，這就要把人的實質從最後的天然實質中超拔出來。所以，沈從文要表示的便不是人的物性（天然性）而是人的精力 / 感情實質——人道。為此，沈從文自我陳說道：“我要表示的本是一種‘人生的情勢’，一種‘精美、安康、天然，而又不悖乎人道的人生情勢’。……為人類‘愛’字作一度恰到好處的闡明。”愛，即是沈從文經由過程《邊城》付與其筆下人物的最主要的“人生情勢”，亦即他們作為人的共通品德——高尚的人道準繩和審美的天然熟悉論。
對“愛”即高尚人道的剖析和表示是沈從文《邊城》的創作目標，上面試作論析：
就人道而言，唯有專注于感情性才幹懂得其實質，任何感性之屬的摻雜城市妨害其實質的純潔性。所以，為了純潔性沈從文舍棄了汗青，也超出了實際。在純潔人道的意義上沈從文熟悉了愛，也闡明和闡釋了愛。他對愛的衷情表示于對天然的熱忱和審美的固執！于是，他看到了青山綠水間的那座小城小市，幾個愚夫俗子，為一件“人事”激起的愛怨糾葛，發生的離合悲歡。
在天然性的意義上，《邊城》的存在沒有汗青，也不顯見于實際。這一點沈從文非常明白，也有意辯護。在《水云》中，沈從文談及其創作的真正的性題目時曾說：“什么叫做真？……文學藝術只要美和不美，不克不及說真和不真，……精衛銜石，杜鵑啼血，情真事不真，并無妨事。”在審美認知和感情表示的意義上，沈從文開釋了本身真摯的藝術能量和取得了全新的美感體驗——1933年秋天在北京，達子營新租的小小四合院中，生涯安置、新婚燕爾的沈從文坐在一株老槐樹下，樹隙間斑駁的陽光溫厚慈愛。一把小木凳，一張四方小桌子，敷上紙筆，沈從文動情地寫起來，這就是《邊城》。
異樣在《水云》中，他說道：
我要的，曾經獲得了。聲譽，金錢和戀愛，全都到了我的身邊。我從社會和他人證明了存在的意義。可是不成。我還有別的一種空想，即從小我任務上證明小我盼望所能到達的傳奇。我預備發明一點純潔的詩，與生涯不相粘附的詩。
對于一個作家而言，暖和的情懷成績了一片愛的六合，足以生出美妙的花朵，于是《邊城》在沈從文筆下浮現為一個“美”與“愛”的世界，一個動聽的傳奇。
聽說與此同時，北上寄寓在沈從文家中的巴金也在忙于本身的創作：“戀愛三部曲”《霧·雨·電》，沈從文把書房讓給了本身的好伴侶。里里外外，兩個伴侶此刻的心情判然有別，筆下賤顯露來的情感也涇渭清楚——惱怒，對巴金而言，或許只要惱怒才幹激起其文學情懷，這是沈從文所不取的。回想舊事，《邊城》創作的同時代，幾多中國古代文學“經典”應運而生，但唯有沈從文逆勢而行，使《邊城》成為一個分歧時宜的“暖和”的文本。但唯其這般才成績了《邊城》，這是無須諱言的。
就文學不雅念而言，假如說五四以后分歧時代的文學者們都想方設法在文學這盞量杯中添加著本身順手擷來的各類顏料，而沈從文則相反，他用的是減法——把以往人們添加給文學的各種染料逐一除往，復原成一杯純凈無殘餘的水，像一片湘西山澗靜靜流淌的小溪流，清冽通明，人立其畔如明鏡，魚游此中宛若懸浮在空氣里。
清冽、通明、純凈是天然美的本質，人道若是天然的，也當然具有如是品德，這就是愛。所以，在沈從文筆下，翠翠、老船夫、黃狗、渡船，觸目是青山綠水，滿心是質樸仁慈。天然里的人，人道是美的，用愛來端詳一切。不消說，《邊城》的世界是純凈的天然世界，愛崇天然的法例，反應天然的次序，富于天然的品德，儼然世外桃源。文明社會的汗青無法培養它，品德、宗教文明難以表達它。但它是“人”的，不是“物”的，充滿此中的是天然之美和人道之愛。
用愛來表達對于人道的高尚性的懂得，是沈從文創作的立意地點。翠翠在小大年紀里受了天然的風習沾染，情竇初開，其對二老的愛是昏黃的，佈滿了天然和誠摯。由於愛，使她體驗到了人生第一份來自心坎的期盼，第一份屬于自我的快活——這快活屬于本身不屬于他人，所以不克不及跟爺爺分送朋友，也不敢向外人性及。這種愛的覺醒代表著翠翠作為人的長成，一種天然狀況下自我認識的覺悟。這是天然的付與。“翠翠在風日里長養著”，“天然既長養她且教導她”。天然賜與翠翠的教導是愛的教導。這從其戀愛的產生、滋生，苦守和忠貞中表示出來。葆有最純潔的愛的翠翠是天然之子的化身，在一個天然感情化的社會中，被自然地付與其神圣性，成為隨同其間的親情、友誼庇護的對象，由此培養一個博愛和唯美的世界——顯然這不是一個“品德社會”，翠翠之愛的神圣性決議一切，不是反之。用品德不雅念褫奪翠翠愛的權力是不成能的。一如沈從文用天然之美烘托人道之愛，《邊城》中人對天然的立場亦不是用損壞和鄙棄來表達。異樣，《邊城》中人的感情關系的重心一直是繚繞著翠翠之愛來睜開的：老船夫愛翠翠，從經歷的角度關懷翠翠的幸福，盼望她嫁給一個“靠得住的人”，是以中意于年夜老。年夜老愛翠翠，看中的是翠翠的樸素、刻薄、安康。他的擇偶尺度是“又要馬兒跑得好，又要馬兒不吃草”。二者的愛充滿著世俗的目標性，但無可厚非。二者也都一樣，一旦看出了翠翠本身的苦衷，便墮入了無可挽回的命運的喜劇中。特殊是老船夫，翠翠母親的可怖遭受成為他抹不往的沉痛記憶。
一個天然社會中，戀愛的離合悲歡是最年夜的喜劇成因。人在天然中，“人生可憫”。但這是命運，即人之為人由天然所付與的性命形狀，不違人道。在戀愛上的自我成績和天然成績互為表里，幸與不幸均在此中。這恰是沈從文《邊城》中戀愛關系的特征。——一切都是“恰巧”，慣于玩弄人的是命運，像月有陰晴圓缺一樣。“天”即命運的原因在人的戀愛關系及一切天然性命情勢中升huawei一種神性——一種天然紀律。翠翠愛二老，二老也愛著翠翠，二者的愛本于一見鍾情的歡愉，是以上了心頭，不成忘記，這是天然情愛的實質。天然而然的戀愛“不是錢，不是貌，不是門閥也不是偽裝的一切，只是真正的熱忱的歌。所唱的，不拘是硬朗悲觀，是憂郁，是怒，是末路，是眼淚，總之仍是歌。……一個多情的鳥盡不是啞鳥”。愛翠翠的二老恰是如許一只會唱歌的竹雀。但是這只多情的竹雀只在碧溪岨為翠翠唱了一早晨的歌就喑啞了，翠翠卻在“夢中魂靈為一種美好歌聲浮起來”，飛到對面山崖摘了一把虎耳草。
二老的撤退是為另一種感情所牽絆，這就是他了解本身和哥哥愛上了統一小我。處理牴觸的方式，顯然不克不及“照茶峒人規則，來一次流血的掙扎”，只能“很老實與坦率往為一個‘初生之犢’的黃花女唱歌”，“來作這種為本地習氣所承認的競爭”。年夜老起先也想過“走瑜伽場地馬路”（唱歌），但并非屬意，仍是選擇了走“車路”，請人向老船夫說媒——說到唱歌，年夜老顯然心怯起來，了解不是二老的敵手。二老呢？“不戰而勝”的本事卻成了兄弟之情的絆腳石。他撤退了。
應當說，天然中長養的性命不只樸素個人空間能干，也老是心腸仁慈，年夜老亦這般。他不只承認本身唱歌不是二老的敵手，也清楚翠翠心中“早已有了小我”。這小我就是二老。在兩情相悅的選擇眼前，一切的障礙都得讓路，這是天然世界的情愛定律。無疑，在如許的戀愛定律眼前，年夜老成了掉意者。這本缺乏道。年夜老也豁然，離別父親和弟弟，引船下行。但是天有意外風云，戀愛掉意的年夜老途中落水“淹壞了”。這就是“命”！
天然世界的人們只信任命運，從而堅持一種永遠的對性命的敬畏。恰是這份敬畏性命的心思，年夜老的逝世帶給老船夫和船總一家無比的傷痛，特殊是老船夫（翠翠倒有點淡薄）。親情的牽絆和對老船夫中意于年夜老而又猶疑未定的立場無法放心，二老選擇了退避。盡管這種退避并非歹意，卻給翠翠帶來了無盡的感情的傷痛。無疑，二老愛翠翠之心誠摯天然，但親情的牽絆和對老船夫的一點私怨（“曲解”）障礙了他向翠翠直接表達愛意的愿看。他把本身對翠翠的愛有興趣有意棄捐起來了，就像云翳遮擋了陽光，戀愛的六合佈滿了陰霾。由此可見，《邊城》中二老和翠翠戀愛的喜劇是天然世界中感情創傷的喜劇，這場喜劇在一切人的感情世界形成了不問可知的隱痛。但每小我都在本身的心坎世界忍耐著不成言說的痛愁的煎熬，等候時光的妙藥來療治它。只要老船夫沒有獲得這種療救，帶著傷痛逝世往了，翠翠的心里又多了一份痛愁——相依為命的爺爺逝世了，除了深躲在心坎的對二老的愛，孤單，像一面宏大的網罩住了她。船總的慰許，楊馬兵的安撫，四周世界的溫情仍然包裹著她。一夜之間翠翠長年夜了，仿佛嘗盡了人世的悲歡離合。在愛中生長的她開端經歷人生。風里雨里，把本身的一切重又交付給未知的命運，等候著“阿誰人”。愛意的果斷和對愛的等待是翠翠心里一縷抹不往的陽光。
戀愛之年夜，翠翠為尊，這是《邊城》感情敘事的重心。以悲憫情懷表達“愛”與“美”的生涯和幻想。從這個意義上說，《邊城》也并不是喜劇的。我們不克不及以世俗的婚姻不雅念考量《邊城》故事的性質。就喜劇論，如王國維所說，人類之欲若以“生涯之欲”和感情之欲來對待，其擺脫之道迥然有別：“生涯之欲之罪惡，即以生涯之苦痛罰之”；感情之欲則精力之欲，其存在之最終狀況并不是實際的，而是審美的。“美術之務，在描述人生之苦痛與其擺脫之道，而使吾儕馮生之徒，于此枷鎖之世界中，離今生活之欲之爭斗，而得其臨時之溫和，此一切美術之目標也。”《邊城》表示的恰是這種人類感情 / 精力之欲的最終性和永恒性，故它是藝術的、審美的。正如王國維對《紅樓夢》的評論一樣，離開了表示人類“生涯之欲”的“永遠的公理”（“自犯法，自加罰，自懊悔，自擺脫”）或“詩歌的公理”（“惡人必令其終，而善人必離其罰”）的凡是意義，《邊城》升huawei永恒的愛的喜劇——徹頭徹尾的天然喜劇。可以說，《邊城》是沈從文用“人道”的經絡編織的一首愛的交響樂，除了允從天然世界的定律和感情世界的喜怒哀樂所串聯的組組音符，并無其他。作為人類生涯，它長短汗青主義的，也長短實際主義的。沒有感性世界的跋扈與生硬，也沒有文明社會的攻戰殺伐，血雨腥風。或許沈從文以為，只要將這些摒除于本身的創作之外，才幹審美地熟悉“人”，也只要在最終性上把人放在天然協調的社會周遭的狀況和不受拘束莊重的感情狀況中，其“愛”與“美”的人道才幹獲得真正的展示。
天然的人是純潔的人，感情表達不受拘束安閒。在愛的旗號下，富有莊嚴的是人的性命和愛的權力。逝世不是罰，愛也不是賞，唯有“命運”佈滿了六合之間的奧秘。這乃是天然喜劇的特征。
二、《邊城》中的時光與文明
《邊城》中的時光仿佛運動。而文明呢？假如說文明老是在時光中停頓，以必定的物化形狀顯示其樣貌，那么，《邊城》中仿佛闕如。但否則，《邊城》中的文明不是物化的而是精力的。在時光上它依存于人與天然的協調，在性質上它表示了人與人之間普泛溫厚的愛。它的藝術品德和文學價值不在于批評和認知而是審美。
對于《邊城》世界的人們而言，命運的不雅念是一種天然不雅也是一種價值不雅。在存亡定律眼前人人同等，唯有愛的權力不成褫奪——戀愛為所欲為，以身相許，神圣不成侵略，唯有庇護和成績，才是真正的義務和任務。是以，在《邊城》中，翠翠的愛欲表達因其純潔登峰造極，不懼風吹雨打，持之以恆而富于存在感，為人嘆為不雅止，代表著人道“愛”與“美”的極致。不遵守天然（命運）付與人的存亡定律，不認可愛欲表達是人的基礎權力，《邊城》中的一切便不成懂得。
假如說反天然或順從命運的約束是汗青中人的運動規定，顯然，《邊城》中的邏輯反其道而行之。更或認為古代社會中報酬不受拘束而抗爭是一種權力，則疏忽了社會文明史中人對人的壓抑才是一種真正反天然的行動。假如說“反天然”組成了人類文明史的主體，那么則可以說，《邊城》是一部以天然形狀書寫的人類精力文明史（非汗青化、非時光性的天然文明史）。因其是運動的，在時光性上便不具有現實性質的汗青感；因其是審美的，它書寫的是感情，不是感性，因此便不是現實性質的社會形狀。
文明在時光中存在，由於它依靠于汗青。沒有時光感的社會存期近不具有汗青性，因此也不富于實際感。持久以來，對《邊城》的瀏覽息爭析不只存在著汗青主義的錯誤，也常在其實際性上發生著誤讀，這恰是沈從文所謂“買櫝還珠”的緣由。
時光的動天生了汗青，但汗青中的人依然是天然的人。天然的人被汗青所打扮，儼然掉往了天然的表面和品德。但這是虛幻的，在原封不動的天然實質中，人仍然是人。所以在沈從文看來，依靠于汗青的文明才真恰是一種虛無，它讓人類忘乎所以。汗青的動形成了文明的停頓，在退化論的視野中這一切都仿佛是公道的，瓜熟蒂落。古代人由于深信退化論，把汗青的停頓和社會的提高當作是文明的真理，但獨獨忘卻了只要天然存在的人才是最實質的人。不從人的天然存在狀況中辨析人的實質，就不克不及清楚人類文明和社會提高的真理。時光，在一切汗青感中具有優先性，但在天然實質的人身上則是絕對的，甚至是停止的。拋開了時光之軸的攪擾，庶幾可以懂得天然狀況下人類文明的樣態和品德，這就是感情社會中人類非品德化、非感性的生涯方法。《邊城》所浮現的，恰是如許一種原人道和原文明。
古今中外文學史上，時光化的敘事無所不在，非時光化的敘事幾近闕如，更況且自發自為的對于這種敘事戰略的選擇。就此而言，沈從文是奇特的，《邊城》在藝術審美的意義上所發明的人道神話是不成多得的。假如說時光性表現提高（文明），掉時光性則在于審美（“靜美”），因其是精力的，具有永恒的價值和意義。從文學的角度看，用天然的目光看人類，表示出文明的實質在其感情性，即愛的感情優先性，這是與植物世界分歧的，從而也與物資社會人的退化樣態差別開來。若對文明用“減法”，即往時光化和往物資性，則會發明除了愛，人道沒有普泛性和高尚性。盡管在政治學上不承認人道的普通化和普泛化，但并不克不及夠禁止人們對于本身汗青的超出性熟悉。如同在天然中人們對美的經歷性感知一樣，人與人之間對愛的需求及其情不自禁的產生也是不以人的意志為轉移的。人類離開了物資世界的欲看而能自力存在的唯有愛欲，這是人的天然品德決議的。它基于性而超出了性，因此既是天然的也是人道的。在審美的意義上說，美的實質在其天然性，最天然的便是最美的，情愛之美即是天然人道之美。是情愛不是性愛使人類離開了植物界走上美妙的生涯狀況，戀愛在文明史上便具有了普泛性和優先性，這是不成否定的。假如說兩情相悅的戀愛形成的家庭生涯是人類文明之始，則愛的倫理才是最實質的社會倫理，它差別于獨裁社會品德倫理的處所在于對女性選擇權的尊敬及兩情相悅的不受拘束情愛準繩。
就《邊城》而言，假如不克不及適當地輿解沈從文以審美的目光對待人道的立場，就不克不及從最基礎上懂得翠翠之于情愛關系中間的意義。由於對于天然社會而言，人類之愛所成績的不只是人與天然的協調關系，還在于人的自我成績以及對于基于自我成績的人的愛欲不雅念的認同，這反應了感情世界中人與人的關系及天然社會中人的不受拘束品德。分開了這一點，用品德社會和感性世界的目光來看，翠翠和二老的戀愛則可兒為地由喜劇轉換為“笑劇”——用“教導”的方法（“動之以情曉之以理”）讓翠翠屈服于祖父的意志與年夜老聯合及二老感性地對待本身的前程服從父命迎娶團總的女兒。顯然，這種品德社會的“笑劇”不合適《邊城》世界的人道——由此則可看出品德感性對于天然人道的壓制。品德不雅念的“善”缺乏以說明《邊城》社會的感情關系，在于有違沈從文表示天然社會愛欲關系的初志及其人道不雅念的特征。在天然社會中，接收“命運”或可走向喜劇，但還有“美”與“高尚”；在品德社會中，屈服于權利意志只要茍且偷生的無法和怨艾。
作為汗青不雅，沈從文歷來以“無情”和“事功”來判定此中的事與理。他說：
中國汗青一部門，屬于情感一部門的成長史，如從汗青人物作較深刻剖析，我們會清楚，它的生長年夜多就是和寂寞分不開的。西方思惟的唯心偏向和無情也朋分不開！這種“無情”和“事功”有時合而為一，居多卻絕對存在，構成一種牴觸的對立。對人生“無情”，就常和在社會中“事功”相背斥，易捉襟見肘。管晏為事功，屈賈則為無情。因之無情也常是“能幹”。
他說本身受《史記》的影響深，敘事寫人，不尚書、表之法，多用記、傳之筆。前者“可因把握資料而完成”，后者“卻需求作者性命中一些特殊工具。……即必由苦楚方能成熟積累的情——這個情即深刻的領會，深至的愛，以及透過事功以上的懂得與熟悉”。“無情”者即或“能幹”和無用，因以成績文學；“事功”者反之，因以成績汗青。“事功”的汗青是政治，“無情”的文學是審美。是以，“事功為可學，無情則難知！”
所以，作為文學家，沈從文需求“注進我性命中屬于抑壓的各種纖細感到和荒謬想象。我以為人生因尋求抽象準繩，應超出功利得掉和貧富品級，往處置性命與生涯。我以為人生至多還允許用文字來從頭設定一次”。面臨天然和汗青，這是抒懷——一種富于詩人氣質的審美烏托邦的幻想表達。基于“尋求抽象準繩”的審雅觀念，沈從文在《邊城》中反汗青之道而行之，凸現了人類文明的高貴范型：富于天然品德的愛欲之美和在愛的世界中人們不受拘束尋求的高尚性。顯然，古代社會中人對不受拘束的表達和愛的尋求只是天然世界中幻想人道的回回。是以，放在中國新文學史的頭緒上看，沈從文的《邊城》分歧于五四時期表示婚戀不受拘束小說的處所，在于他勇敢地停止了文明溯源，拋開了文明過程的時光軌跡，追蹤其汗青根源，挖掘其泉源死水。循著“無情”的汗青邏輯，用復原，而不是實際主義的背叛和幻想主義的浪漫來表達他對特性束縛和婚戀不受拘束的主意。
可見，分歧于文明史的景象邏輯和“事功”判定，沈從文在《邊城》中廢棄了社會史的時光敘事回回天然史的感情敘事。用“愛”的人道之“常”否認“憎”的生涯之“變”，透過文明的社會史往懂得和重塑文明的天然史。置之古代社會中，則是悖逆于退化論文明史不雅而凸顯非文明論或“原文明”論的人道天然史不雅。作為審美主義價值不雅，這恰是一種富于命運感的性命敬畏不雅念和“療傷”的時光認識。時光在天然中和汗青中判若兩樣。在天然中，時光是“靜”的，這是審美的時光不雅；在汗青中，時光是“動”的，這是退化或提高的時光不雅。從藝術上看，恰是其掉時光性帶來了《邊城》靜的美學風范，同時又是沈從文從“靜”的時光不雅念上浮現其特有的天然人道風采和不受拘束美感生涯的特別尋求。在“靜”中，《邊城》被塑造為一個愛的世界，成為人道之“常”，文明之本，文明之根。在這個愛的世界中，人與人的關系純真到極致，人與天然的關系協調到永恒。一切的人都如翠翠一樣，也與萬物一樣“在風日里長養”，蒙受天然的風雨，接收天然的教導。表面上浮現出樸素堅韌，心坎中佈滿了仁慈溫愛。沒有鉤心鬥角的世風，貪心欺瞞的本事。盡管大家時常會有一些警惕思，但總會在日常天然和不受拘束的交通中冰釋前嫌。感情世界的愛怨糾葛是獨一難遂人愿的，但這是自我的選擇，天然的意志，人人都求成績它，人人卻難成績它。所以“命”就成為情愛淚河里一只擺渡的船。這條河是性命的河，永恒地存在著，靜靜地流淌，帶來一切，也帶走一切。一切的生涯與性命，無不在這條長河里沉潛。翠翠的守看和等候匯成“靜”的時光之流中愛的波濤，愛的永恒。于是這條飽含天然性命氣味靜靜流淌的河成為一條永不乾涸的愛河。
文明依存于時光，文明依存于空間。假如說時光是客觀性概念，那么空間也并不是客不雅的。由於一切空間都依存于特定的時光：“人不克不及兩次踏進統一條河道。”（赫拉克利特語）所以，在時光和空間性相同一的意義上，離開了客觀經歷的客不雅性是不存在的——獨教學場地一的“客不雅”只是天然，它高于人的存在而存在（在“人”的汗青中，它仿若不存在）。靜的時光不雅本于一種天然熟悉論。在靜的時光不雅念中，天然是屬我的，汗青則被對象化。所以在沈從文看來，“人”的汗青窘蹙薄弱：“一本汗青書除了告我們些另一時期最笨的人相斫相殺以外有些什么？但真的汗青倒是一條河。從那晝夜長流千古不變的水里石頭和砂子，腐了的草木，襤褸的船板，使我觸著日常平凡我們所忽視了若干年月若干人類的哀樂！”所以面臨汗青，注進的是怨艾；面臨天然，感觸感染的是愛：
墻壁上一方黃色陽光，天井里一點草，藍天中一粒星子，人人都無機會看見的事事物物，多用平凡情感往接近它，對于我，卻由於經常和某一個偶爾某一時的性命同時嵌進我印象中，它們的輝煌和顏色，就都如有了神性，成為一種神跡了。不只這些與偶爾同時浸進我性命中的工具，各有其神性，即對于一切天然景物的素樸，到我零丁默會它們自己的存在和宇宙彼今生命奧妙關系時，也無一不感到到性命的莊重。
在天然中，時光是“動”的性命之流的概念。人與人統一，人與天然萬物統一。在天然的視野中，人若螻蟻，低微微小；但以審美的目光看來，天然的人便是永恒的人。“這些人不需我們來不幸，我們應該來尊重來愛。他們那么莊重忠誠的生，卻在天然上各擔當本身那分命運，為本身，為兒女而活下往。不論怎么樣活，卻從不迴避為了活而應有的一切盡力。他們在他們那分習氣生涯里、命運里，也仍然是哭、笑、吃、喝，對于冷暑的到臨，更感到到這四時交遞的嚴重。”沈從文說：“我激動得很！……我會用我本身的氣力，為所謂人生，說明得比任何人皆莊重些與透進些！……我看久了水，從水里的石頭獲得一點日常平凡似乎不克不及獲得的工具，對于人生，對于愛憎，仿佛全然與人分歧了。我感到難過得很，我總像看得太深太遠，對于我本身，便成為受難者了。這時節我脆弱得很，由於我愛了世界，愛了人類。”
天然之愛，悲憫為懷。從而，沈從文毅然地擯棄了對現實與景象的追隨，固執于感情和不雅念的“真”，所以他說：“情真事不真，并無妨事。”從遠古神話到近古代文學，這種審美的熟悉論自始自終地擔當起非汗青地、非不雅念地表示人與熟悉人的義務——即不是把人置于客觀化的時光思想中，而是把人置于天然感情化的空間思想中來表示和熟悉。
水在空間中活動，在時光中運動。所以沈從文說：“美不克不及在風景中運動。”美是天然的形狀也是性命的形狀，就像活動的水不會因運動而美。汗青中沒有活動的河道，審美中沒有不雅念的汗青。
在文明思想中，時光是汗青的存在，空間則是審美的象征。時光付與人以經歷，空間付與人以抽像。是以任何藝術，必需在必定的空間中經由過程塑造抽像來表達本身。空間性是藝術的奇特屬性。絕對的空間（時光化的空間）表示時光的藝術；盡對的空間（往時光化的空間）表示永恒的藝術；時光性藝術依存于汗青，永恒的藝術離開汗青而存在。后者恰是沈從文《邊城》的特征。
就《邊城》可見，藝術價值的永恒性在于其抽像的高度審醜化和理念的盡對普適性。愛的獨一性代表著沈從文對人道的最終懂得，這是無須置疑的。從而愛也是人之為人的文明之本和文明之根，這也瓜熟蒂落。正如李健吾（劉西渭）昔時所評論的：
他一切的人物全心愛。仿佛有興趣，實在有意，他要讀者拋下各自的煩心傷腦，走進他幻想的世界，一個肝膽相見的真情實意的世界。人世壞嗎？不！還有好的，不曾被近代文明感染了的，看，這角落不是！——這些心愛的人物，各自有一個刻薄但是簡略的魂靈，生息在郊野晨陽的空氣（里）。他們心口響應，行動思惟分歧。他們是結實的，沖動的，但是有的是向上的感情，掙扎並且戰勝了私欲的感情。對于生涯沒有過火的奢看，他們的心力全用在他人身上：成人之美。
這個天然的“角落”作為藝術的世界乃是一小我性的烏托邦，一個奇特的人與天然合一的審美空間。不要拿汗青主義的教條評說《邊城》，也不要用品德社會的戒律和政治社會的不雅念評判和否定《邊城》中感情生涯的真正的性——恰是在這一切的意義上，沈從文的《邊城》組成了對人道和文明史的“原敘事”和“原邏輯”。從而，《邊城》的文本特征和文明幻想浮現出一種宗教性。說得夸張一點，它或允許以視為一部愛的寶典、人道的圣經。它不只寫盡了人道的美妙和高尚，也寫盡了人在愛欲糾葛的天然世界中作為天然性命的懦弱和果斷。作為飽含悲憫而又富于莊嚴的人道書寫，它的愛欲不雅念是純潔的，它的喜劇性是高尚的。在靜的時光河道里和愛的人事糾葛中取得了不雅念的抽象和價值的永恒。這恰是它的超出性地點。
所以，立意的高深和表達的純潔使沈從文《邊城》的字里行間佈滿了宗教式的忠誠和專心于美與愛的詩情。他說：“我預備發明一點純潔的詩，與生涯不相粘附的詩。感情上積存上去的工具，家庭生涯并不克不及完整中和它，消蝕它。我需求一點傳奇，一種出于不巧的苦楚經歷，一分從我‘曩昔’擔任所必定產生的喜劇。”“我認真似乎業已廢棄了一切可由知識來敷衍的各種，一任本身沉陷到一種感情漩渦里往。”“即用一支筆，來好好的保存最后一個浪漫派在二十世紀性命浪費的情勢”，“在‘神’之崩潰的時期，從頭給神作一種光亮贊頌。在佈滿古典莊雅的詩歌掉往價值和意義時，來謹謹嚴慎寫最后一首抒懷詩。”面臨一個瞬息萬變更感實足的社會，沈從文說：“我實需求‘靜’，用它來培育‘知’，啟示‘慧’，悟徹‘愛’和‘怨’等等文字絕對的意義。到清楚較多后，再用它來從頭給‘人’好好作一度詮釋，超出世俗愛憎哀樂的方法，摸索‘人’的魂靈深處或認識邊沿，發明‘人’，闡明‘愛’與‘逝世’能夠具有若干新的情勢。”
《邊城》就是在如許一種虔誠的感情態度和沉寂的心坎體驗中寫下的一首關于人道的抒懷詩。這是純潔人道的精美的抒懷，它存在于人的精力世界而無法在物資文明的視野中回生，是以是神話般的詩。只要超出實際，注視于人和天然美與愛的協調，才幹取得貫通和感觸感染。作為藝術家的沈從文老是懷著這份陶醉的心情貫通天然和性命的純潔，異常忠誠地從事于本身的文學工作，從而富于一個詩人的氣質，這是不同凡響的。如其所說：“對于一切天然景物的素樸，到我零丁默會它們自己的存在和宇宙彼今生命奧妙關系時，也無一不感到到性命的莊重。……一種由生物的美與愛有所啟發，在沉寂中發展的宗教情感，無可回納，因之一部門性命，就完整消散在對于一些天然的皈依中。這種由復雜轉簡略的感情，很能夠是一切生物在性命協調時所同具的，且必定是比擬高等文明所不克不及少的，人若保有這種感情時，即可發生巨大的宗教，或一切情勢優美而感情深致的藝術品。”證之于《邊城》的創作，此話不虛。
在人類文明史上，天然人的社會化和感情生涯的感性化是必定趨向。但這合適汗青主義的邏輯卻有違審美主義的準繩。感性，無論是傳統的品德感性仍是古代的常識感性，都使人的感情世界飽受壓制。起首，人道在品德社會和宗教文明中遭遇了第一次歪曲，而古代社會的物化文明和好處至上，則使人道蒙上了更深的污垢。當汗青不成能復原人類社會的天然模樣形狀和回到人道的本真狀況時，審美的藝術則帶著宗教般的忠誠從頭跪拜于天然，神話般地回生人類社會的天然感情生涯，回到純潔，回到本真。復原，即在于除往汗青的附加——除了物資（好處），權利也是天然社會中不成容忍的異類。沈從文經由過程《邊城》告知人們，唯有人與人世的愛和在天然中保存的聰明，才是人類必不成少的品德，便是人道之“常”。文明，假如懂得為人類的精力需求，汗青所培養的多半是包袱而并非必需。離開了天然社會后一切的人類文明都只是衣衫的文明而非體魄的文明。所以，藝術或審美的熟悉論必定反其道而行之。針對五四以后的汗青不雅和文學熟悉論，沈從文不只在文學不雅念上常用“減法”，汗青不雅念上亦這般。《邊城》中，經由過程推門時光之軸上文明史的厚重聚積，沈從文專心撥開重重汗青迷霧，返璞回真地引領人們回到人與天然統一的汗青泉源，從頭體驗到了天然狀況下人道的純粹，文明的最基礎，文明的純潔。愛與美的同一是人與天然混沌不分的狀況。在天然的空間形狀和靜的性命之流中，人們“常”的生涯定律依存于愛的感情心態，浮現出藝術中最佳的美感狀況。這恰是《邊城》的魅力地點。
可見，當人道曾經退步為殺伐風行、物欲橫流的傳統文明和古代社會中，撇開了古代政治的視角，脫盡了文明社會的衣衫和除往了文明史上的諸般顏色，在天然的空間形狀和靜的時光河道頂用愛與美來表示文明史的本真狀況，這乃是沈從文《邊城》最深入的思惟價值地點。
三、《邊城》中的文明與人道
除了文明史的精力復原，《邊城》中所具有的文明顏色也并不是汗青化的，用宗教神學的罪與罰和品德社會中善惡對峙的不雅念均無法懂得之。實則在這一切之外，沈從文建構了本身的文明感性和愛的哲學：以“公”讓“私”的感情價值取向本于“愛”的天然倫理，神性天然的文明不雅鑄就其高尚的人道幻想。
就人類文明史上看，文明的汗青分期年夜致可用前宗教時期、宗教時期和后宗教時期來回納。此中，前宗教時期屬于天然感情文明，宗教時期屬于宗教 / 品德文明，后宗教時期即近古代社會，常識感性占據統治位置，人的文明不雅念趨勢于適用感性主義。
品德不雅念是人的社會不雅念的基本。在天然感情文明中，品德不雅念并不居于主導位置，人的天然感情以情愛不雅念為中間，兩情相悅的愛欲表達具有其天然意義上的神圣性。《邊城》中即這般。對人而言，假如說純真的性欲僅僅表達植物性，兩情相悅的情愛就是值得尊敬的人道。神圣的情愛及其在人類感情生涯中的位置，不只反應著最基礎的人道，也反應著人類社會遵守天然化過程的性命狀況和晚期社會的文明次序——從這個意義下去說，品德社會是反天然次序的，因此也否認兩情相悅的天然情愛，而以“授受不親”的禁欲主義宗教（品德）文明取而代之。
下表所列的是基于文明分期的情愛關系特征及其社會史狀況：
由此可見《邊城》的文明特征是典範的天然感情文明，它不只表示了人類文明的原始也反應了人類文明的實質。在《邊城》中，天然性愛不只處于被承認和庇護的位置並且葆有不容侵略的神圣性。是以，沈從文的“人道神廟”便建構在翠翠戀愛的高尚位置的基本上。于是，翠翠對戀愛的守看亦被付與了最純粹的內在及不成侵略的神性。翠翠及其愛欲成為沈從文人道小廟中一尊光亮的神。
但是，《邊城》中愛怨糾葛的喜劇性又表示了如何的感情沖突和文明牴觸呢？實則人類文明的復雜性及其汗青變遷起首表示于分歧的感情取向及處理感情牴觸的特定方略。戀愛、親情、友誼是人類面臨自我、面向家庭和社會的三種感情形狀。戀愛實質上是私欲，親情和友誼才是“公情”，派生社會感情——以親情和友誼為基本的社會感情成為品德感情的起源。即便在不具有普通社會性（典範社會關系闕如）的“邊城”世界里，人們感情關系的分歧取向也充足顯示出來。起首，在儺送二老身上，他和天寶年夜老之間之所以沒無形成競爭性的情愛沖突，在于他們是一對兄弟，手足之情禁止了他們“照茶峒人規則，來一次流血的掙扎”。更主要的是，這種親情的牽絆還形成了二老在戀愛上的猶疑——代哥哥唱歌及哥哥逝世后難于面臨翠翠的抱歉感和迴避。從而在二老和翠翠的戀愛天平上，由于加上了親情的砝碼，變得不服衡起來——假如說翠翠的愛自始至終葆有其奇特的純潔性和固執，那么二老恰相反，親情牽絆的猶疑和面臨年夜老之逝世的郁結使改日益流掉愛的勇氣，搖動愛的決計。
絕對于戀愛，親情是一種義務，也是一種任務。是以，老船夫在大哥體衰的時辰想到了翠翠的將來，要把她交給一個“靠得住的人”。他看中的是年夜老。年夜老對翠翠的愛也是基于一種家庭認識，以為“翠翠太嬌了”，而想“要個能聽我唱歌的戀人，卻更不克不及缺乏個照顧家務的媳婦”。老船夫告知他“也有這種事兒”，這是基于對翠翠的信賴。在他們心目中，翠翠應當也必定是個聰慧能干的家庭主婦。這似乎是一種默契。是以，在老船夫看來，年夜老和翠翠的事最好走明媒正娶的“車路”。但這個時辰，無論是在年夜老心上仍是老船夫心中，翠翠都仍是個不諳世事的孩子，作為長教學場地者和維護者要為她塑造一種將來生涯的認識，一種家庭生涯的義務擔負，此中包含的品德寄意不言自明。這種基于家庭婚姻的目標性考量，看上往卻像一種“買賣”，翠翠不受拘束自立的愛則被疏忽了。顯然，這與翠翠自然的情愛不雅念不成同日而語。
親情的指向是家庭，家庭生涯中不成缺掉的是義務和任務。老船夫這般，年夜老也這般，還有船總順順。在船總心目中，兩個兒子年夜老和二老各有特色，“當兩個兒子很小時，就清楚年夜兒子一切與本身類似，卻稍稍見得寵愛第二個兒子”。船總了解，年夜老仁慈，有義務感，循分守己，天保佑在人事上少點齟齬，就安然無虞，起名叫“天保”。至于二老，“儺神所送來的，照本地習慣，人便不克不及稍加鄙棄了”。二老能干，船總對待二老的性命里有一種氣勢，似乎不由繩規，于是想用一點家庭的規則束縛他，給他設定了有碾房奉陪嫁的團總的女兒。對于這份彰顯怙恃義務的專心二老并不認為然，但也沒有決心推諉和謝絕。他愛翠翠，心坎佈滿了牴觸，但也重視與年夜老的兄弟之情和對家庭的義務。年夜老逝世后，他的義務感更重，愛翠翠的專心遭到挑釁，于是行動上謝絕了父親的設定，也背叛了對翠翠的愛的初志，和年夜老一樣出走了。
由此可見，感情世界牴觸重重，愛的途徑彎彎曲曲。從現實到終局，足以彰顯品德社會的“果斷”和天然社會的寬容。上述感情糾葛產生在兩個家庭的分歧人物身上，很顯明，除了翠翠，沒有人的心坎世界真恰是純潔的，但也沒有人真正逸出于愛的感情世界之外。愛己、愛人、愛家庭，一切的感情糾葛都在愛中，愛也成清楚決這一切紛擾的良藥。並且，否決于品德社會以“私”讓“公”的感情取向，“邊城”社會的感情取向是以“公”讓“私”的。除了“命運”派定給人的那份最終的“殘暴”——逝世，人人都像翠翠一樣，“從不想到殘暴工作，從不憂愁，從不動氣”。任天由命，恪盡人事，各自擔負一份與六合萬物同在的命運，顧恤與寬容，彼此關愛，不受拘束選擇，自我成績。
作為情愛敘事，在《邊城》中，除了親情、友誼的義務擔負，所謂“車路”和“馬路”尚不組成一種文明對峙，不外是感情取向的分歧表達方法罷了。這異樣基于天然社會的感情狀況和文明記憶，與品德社會無涉——然則物極必反，一旦品德社會的權利意志渾水摸魚，其終局便不問可知了。在老船夫、順順和儺送二老身上，那種基于義務的親情和基于同情的友好，已然是品德感情的萌芽。但如其不向限制、舍棄溫柔從成長，就依然是建構天然倫理的分歧環節——假如說品德倫理是社會化的義務倫理和遵從倫理，天然倫理就是自立選擇和自我擔負的不受拘束情愛倫理。從而，循著天然之美與人道之愛相同一的審美途徑所建構的高貴美感，成績了沈從文《邊城》奇特的藝術魅力及其別具一格的美學風范。
《邊城》是一個崇尚感情的天然社會，較之陶淵明筆下的“桃花源”有其更為深入的文明意義。它的存在不牽涉汗青，在文明中卻能找到公道的指涉。它不是汗青的，倒是邏輯的；它不是實際的，倒是實質的。在邏輯上，它是人類文明序列的真正泉源；在實質上，它表示了古代人對于人道的最高幻想和審美主義的熱切等待——高貴廣博而又誠摯悲憫的人類之愛。
《邊城》的文明敘事長篇大論。基于古代文明的“非宗教化”幻想以及天然社會的素樸價值不雅，表示人類群體崇奉及其權利意志的宗教顏色被沈從文極力淡化了。他只拿最基礎的“風俗”（如端午）串聯起“邊城”社會的群體生涯，以凸顯其天然文明的生態特征，并揉進苗族文明基于天然文明的情愛生涯方法（“捉鴨子”“對歌”等），以豐盛人們對于天然社會的情愛想象。作為文學創作，《邊城》的創意并不在于某種富于汗青感的文明浮現，卻深入地表示出沈從文對于文明汗青的透闢懂得。在他看來，當宗教社會到臨，品德文明金甌無缺，兩情相悅的愛欲文明崩潰了，情愛中品德取舍取代了天然選擇，不受拘束純粹的戀愛成為受品德不雅念排擠的“私交”被予以否認。而跟著五四時期特性束縛思惟的凸現，不受拘束愛情之風勁吹，“爭奪小我的不受拘束幸福成為五四新文學的時期主題”。愛情，或許婚戀不受拘束果真在文明汗青中歷來就沒有位置嗎？人類社會果真是退化的，其退化的價格若何？對此，湘西社會生涯的啟發或許供給給他一把鑰匙，是以他想起了屈原，想起了楚文明——由於那里曩昔和此刻有一個“敬神的平易近族”。“跟隨了屈原溯江而行那條終年廓清的辰河”，“上往即是中國最老平易近族寄身的處所”——苗族。他把苗族稱為“中國的老田主”。汗青上苗族文明的神話化在沈從文那里儼然取得了一種貫通，一種神性的參透——這是不受拘束的意志，而非獨斷的權利。他把屈原在《楚辭》中所表達的神性思想與苗族文明的神性品德聯合起來，構成了本身的天然神話書寫與不受拘束感情表達。一方面，沈從文并未像屈原那樣用神話方法建構本身的文學邏輯；另一方面，沈從文的人道幻想與屈原《楚辭》和苗族文明的神性思想佈滿了統一性。就《邊城》而言，其用愛來書寫的人道品德就是一種屈原筆下天然拜物教神性主題的再現。假如說生涯在先秦時期的屈原面臨著一種神將崩潰的文明佈滿了無盡的哀怨，那么，沈從文則是在一個無神論思惟居統治位置的古代社會中，建構了一種愛本神圣的富于審美主義幻想的人道神話，借此而為文明立命，文明尋根。
應當說，對人道作感情化的懂得仍是感性化的詮釋是文學和哲學所面對的分歧命題。在感情化的意義上，愛和憎的分歧取舍牽涉文明和政治的分歧價值不雅。尤其在古代社會中，愛的人道關心和憎的反動理念更是本于對汗青和實際的分歧懂得。沈從文力挽狂瀾的認知在于：憎的反動理念制造了人道的分立，延續了汗青中對于人的社會品德的對峙性建構，這是不合適人道的汗青趨向的——不是憎而是愛才使人類立于天然史的不敗位置——在人的汗青中，不是社會史年夜于天然史，而是反之。天然史中的人才是永恒的人。從古到今，任何汗青敘事都本于社會史的邏輯而疏忽了天然史的面孔，這是令人切齒痛恨的。
哲學詮釋的對象歷來都是感性化的人本主義。休謨的《人道論》即以知性、感情和品德三分人道。實則知性反應人道的古代品德，品德表示人道的汗青狀態，唯無情感表達人的天然實質。感情認知是美學，是藝術，倒是哲學鄙棄的對象，也是政治拋棄的品德。在中國文明中，神性文明的藝術思想止于屈原，品德人本主義的思惟建構起于孔孟。品德本位是社會本位，摒棄了神性文明中的天然本位。中國文明的品德化過程是社會感性主義的金甌無缺，人的天然感情不雅念被視為淫邪和私欲遭到否認和壓抑。人道不雅念被感性認知所綁縛，藝術掉往了天然審美的本性，只能在“道”和“理”的狹窄樊籠中茍存。
回到天然史才幹熟悉人，這是沈從文《邊城》所建構的審美幻想主義的人道認知途徑。《邊城》對于人道的天然史乘寫在較高水平上凸現了人的神圣的天然性——感情品德的高貴性，這是不足為奇的。《邊城》顯示，在人的愛欲不雅念中，假如說純潔的性是“人性”（植物性），那么，在人道天然的意義上，人取得神性的道路只要一條，那就是以情馭性。情與性的同一就是人道。以情為本，情在性上即是神性。愛是神圣的在于情自己性的廣泛性認同。一個把人的愛欲表達放在第一位，視為神圣不成侵略之不受拘束權力的社會，必是人道的淵藪——一個神性的社會。沈從文筆下的《邊城》即這般。
從文明史的角度來看，人道的天然史必是人的天然神化和神性天然不雅念具統治位置的時期，這恰是前宗教社會的特征。當一神宗教以及不雅念化的神的崇奉尚未奠立的時辰，人的崇奉處于天然拜物教的多神崇奉狀況。在中國文學史上，《楚辭》即反應了如許的崇奉文明。此中，除了敬天禱地的多神崇敬（如《九歌》中的天然神），廟堂及平易近間的崇神祭奠運動，自娛娛神的頌神歌舞及各類圖騰廟徽等之外，借天然意象自我標榜的泛神崇奉也無處不在。如在《離騷》中屈原之自況，《橘頌》中屈原之自比等。椒、蘭、蕙、桔等成為象征人格之高潔的神性的存在。一切圖騰或天然意象中都滲入著不成沖犯的天然品德，人在品德上的高潔正由此象征化地表達出來，這是我們瀏覽《楚辭》時能充足感觸感染和領會的。沈從文的創作在其天然意象的應用和不受拘束意志的表達中也表現出如許的意趣。這是真正泛神論的時期，而不是發蒙時期人們的自我標榜和假托，表達了人的樸實的天然不雅。天然時期的人們感情化天然，在感情化視野中天然如法力無邊的長者，因此被神化、高尚化。從而依托天然，人取得了愛的認識，合作的不雅念戰爭等悲憫的天然熟悉論。在天然中，人經由過程天然景象認知了存亡，繁殖了敬畏和愛憎。但不克不及參透這些，只要悲憫地感念。在文明中，對天然的感情化表達和認知就是藝術。因此天然社會中人們的文明思想都是基于天然敬畏不雅念的感情化表達，即從繪畫、樂舞到詩歌等情勢的藝術運動。可以說，天然崇奉的時期是一個藝術的時期，人們借以塑造一種人與天然協調的關系和文明。
諸子時期所開啟的中國傳統文明是一種人本主義的感性文明，人的天然崇敬不雅念式微了，社會本位的品德感性主義取而代之。文明上品德感性代替了天然感情，神性天然消散了，家國全國的義務倫理取而代之。對天然的感情關心和感性認知均被割裂——除了人與人的關系，人與天然的關系起因孔子回于“怪、力、亂、神”而淪為奧秘主義命題，為品德感性和常識感性不雅念所摒棄。愛，不再能組成普泛人道不雅念的基石，利與害的考量成為品德社會中人際關系的基本。政治上，侵犯殺伐塑造的權利意志代替了博愛萬物、逝世生如命的天然價值不雅。
或許先秦時期的楚國及其后的楚地在文明上晚熟于華夏王朝。《楚辭》中所表示的還是一個充滿著拜物教崇奉的天然國家。在屈原那里，崇奉是人格化的，天然神化的宗教認識安排著人們的不雅念。后世從帝王將相到通俗大眾，崇奉是好處化的。人們摒棄了原始的崇奉，由對天然的敬畏釀成了對權利的敬畏，由對天然的頂禮跪拜釀成了對權利的頂禮跪拜。盡管儒學有識之士打算以無欲和無私的品德人格替換天然人格，以神圣的品德幻想塑造權利人格，終難如愿以償。
就中國文明的主體上看，從天然社會到品德社會，崇奉的題目由理性的付與釀成了感性的辨識，由感情化的表達釀成了明智化的授受（經由過程“發蒙”或教導）。就儒家而言，教導塑造了精英化的社會人格，卻損失了廣泛性的天然人格。儒家的崇奉化在于其理學化，本于精英主義的高貴品德。反之，大眾的文明心思仍逗留在原始拜物教和后世風俗文明雜糅的崇奉碎片中，淪為儒家精英和后世發蒙主義者眼中的“淫祀”和“科學”。天然神性不雅念的過遲到位，人學感性準繩（從先秦時期法家的權利本位和功利主義到秦漢以后儒家的品德感性）的金甌無缺使中國汗青文明掉往了基于不受拘束情愛和天然崇敬不雅念的宗教同一性，墮入崇奉的感性化（品德化）和崇奉的理性化（碎片化）的分立。
在古代文學史上，“人道”之成為文學的主題對沈從文而言便是超出了“公民性批評”的適用性和“階層斗爭”的狹窄性而付與文學以新的品德。這應當是古代文學的第三種“質”。其基本是沈從文的性命認識和文明不雅。就性命認識而言，他不想使本身成為慣例生涯的奴隸，在習氣和惰性中耗費本身彌足可貴的性命，是以如魯迅似的“逃異地，走異路”；就文明不雅而言，沈從文的崇奉與暴力和蠻橫有關，因此與政治無緣。在敬畏性命和關愛人生的意義上，他唯愿用愛和寬容來懂得人生息爭釋人道，也以此不雅照汗青和實際。他的文明不雅是超出性的愛和“無情”的汗青價值不雅（人道崇“常”怯“變”）。在敬畏天然和感悟人生中體認愛與美，在不雅照汗青和性命本質時以悲憫為懷。從而人生百態及宇宙萬象，無不油但是現莊重與寥廓，惹起一種神性的敬畏和“抽象”的感應。他說：
想起人類熱情和慧思，在文明史上所作成的氣象，各個星子煜煜灼灼，華彩耀目，與其生前性命若何從實際脫出，陷于隔斷與孤立，一品種似宗教徒的虔誠皈依之心，轉油但是生。
五四新文明活動以“反傳統”為旗號，在文明不雅念上秉持退化論思想，對汗青文明及其不雅念系統缺少辯證的懂得和實質認知，因此無論是在文學不雅念建構和文明實行運動中都具有保守性和自覺性，加上“迷信拜物教”不雅念的常識感性主義和保守主義的政治實行戰略，不成能真正從感情化天然的意義上懂得和建構古代文學的審美品德，也不成能在文學和文明上確立“愛”的人道論不雅念。五四時期冰心等聲張的“愛的哲學”，只要到了沈從文那里，才根據其對人道天然的懂得和對汗青與實際的文明狀態的反思，確立起了“愛”與“美”的人道天然倫理不雅和培養了審醜化藝術的高貴品德，努力于從文學藝術上建構其審美主義的人道幻想。原始天然的神性品德及其人與天然協調的純粹美感被沈從文從頭銘刻，感情化的天然社會及其質樸人道成為其筆下古代人道幻想的摹本。