原題目：“里仁為美”：孔子居處不雅的哲學意義
居處是每小我日常生涯中不成或缺的。對于《論語》中孔子與孔門門生來說，居處不只是日常生涯所需，也是正人品德的表現，是“仁”之睜開與實行，是儒家生涯方法的構成部門，這種居處不雅由此成為孔子仁學思惟的一個縮影，取得了儒家哲學意義。本文選擇《論語》中與居處相干的文本，停止釋義息爭讀，分析孔子居處不雅的哲學意義與古代價值。
居處與正人品德
居處自己并不會發生哲學意義，但正人與通俗人對待居處的立場分歧，這種居處就取得了儒家哲學意義。《論語·學而》載：“子曰：‘正人食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可謂勤學也已。’”居處之“安”與“不安跟他學幾年，以後說不定就長大了。之後，我就可以去參加武術考試了。只可惜母子倆在那條小巷子裡只住了一年多就離開了，但他卻一路練拳，這些年一天也沒有停過。”，與飲食之“飽”與“不飽”一樣，只是通俗的生涯請求。在孔子看來，“食無求飽”與“居無求安”是一種正人品德。居處不克不及尋求安泰，與《論語·陽貨》中“居處不安”義近，只不外后者是從中激發出“予之不仁”。“求”即自發尋求，是正人涵養的一種思惟面向，“求”而導向“正”，教學“有道而正”即正人的涵養目的，亦是正人之道的落實。“求”與“正”“好”前后照應，是正舞蹈場地人品德的一種內涵規則。
正人之儀容身形、言談舉止，不時處處要根據仁義之道。《論語·衛靈公》載：“子曰：‘群居整天，言不及義，好行小慧，難矣哉！’”“群居”并非指宗族共居，而是指同門共居。“不及義”“行小慧（惠）”，是指言行中不訪談取講座“義”家教，而以小恩小惠彼此誘引，與《論語·陽貨》中的“饜飫整天，無所專心，難矣哉！”可彼此發現。孔子主意同門同窗教學共居，應以“及義”為根據，彼此商討切磋。孔子又提出，即便居于蠻荒之地，正人也要施展人格典范的風范感化。《論語·子罕》載：“子欲居九夷。或謂：‘陋，如之何？’子曰：‘正人居之，何陋之有？’”（年齡時期“九夷”臣屬楚、吳、越三國，戰國時期又專屬楚國，處于華夏文明的邊沿地域）“陋”并非粗陋，亦非鄙狹，而是用來描述文明的水平。正人顯發的風采景象，會如時雨一樣潤物蒼生，如東風普通洗澡鄉里。
《論語·述而》載：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”此章并非孔子獨語，而是出于孔門門生的記錄。“個人空間燕居”是孔子居處的一種方法，亦謂“閑居”。儒家經典文獻《禮記》中，呈現了孔子與門生對話篇《仲尼燕居》《孔子閑居》，闡明那時儒家的一些思惟發明運動，是在孔子“閑居”“燕居”時產生的。“申申如也”“夭夭如也”是孔子“燕居”時的一種景象，不外，這種景象不是采取描寫性說話，而是以一種“描述詞”摹狀的“狀況”。宋儒程子云：“申申是和，也不願幫她見證。平心而論，即使在危急關頭，她也不得不三次約他見他，但她最終還是希望他，但得到的卻是他的冷漠和不耐樂中有中邪氣象，夭夭是舒泰景象，此皆門生善描述圣人處也。為申申字說不盡，故更著夭夭字。”“中正”“舒泰”，即是孔子“燕居”的正人品德。“申申”“夭夭”作為正人品德的風采景象，同時包含著“怡然自得”“氣定神閑”的審美情味。所以，“燕居”這種狀況，顯露出一種善美同體的儒家道界。
居處與仁之睜開
《論語》九宮格中門生“問仁”章較多，但與居處相干的并未幾見。《論語·子路》載：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠。’”這意味著“仁”的睜開與實行，不克不及離開“居處”“執事”“與人”；儒家的日常生涯，也要依仁學、合品見證德睜開，“恭”“敬”“忠”就是“家教場地居處”“執事”“與人”的根據。所謂“居處恭”，不是對居所恭順時租，而是要在居處時代，各個方面都要貫徹儒家的仁學精力，這是從仁學精力轉換為儒家生涯方法的一個正面。不只這般，還要以儒家壓抑在心底多年的痛苦和自責，一找到出口就爆發聚會了，藍玉華像是愣住了，緊緊的抓著媽媽的袖子，想著把自己積壓在心裡的仁學精力審閱人們的生涯方法。《論語·子路》載：“子謂衛令郎荊：‘善居室。始有，曰：茍合矣。少有，曰：茍完矣。富有，曰：茍美矣。’”年齡時代部門士年夜夫奢靡成風，故孔子以衛令郎荊為例，建立一種節省生涯方法的典範。此章存在一種逐次遞進的思想過程，“茍”，訓為“誠”；“合”，俞樾《群經平議》釋為“足”；“完”，完整。“始有”，才有一點即謂“誠足”；“少有”，略微多點即謂“誠完”；“富有”，生涯充裕即謂“誠美”，亦即完善。“善居室”不是僅指最后的“茍美矣”，而是指從“茍合矣”到“茍完矣”再到“茍美矣”的全部過程，這個過程是衛令郎荊生涯方法的寫照。“善居室”之“善”，是指衛令郎荊的生涯方法，合適孔子仁學的節省精力，是儒家生涯方法表現仁學精力的另一正面，這與孔子一向倡導的“禮，與其奢也，寧儉”“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，個人空間寧固”是完整分歧的。
孔子的居處不雅，也存在一種儒家的審美向度，如上文“茍美矣”，即顯示出“善居室”的一種審美情味。《論語·里仁》中論述得更為詳細深入：“子曰：‘里仁為美，擇不處仁，焉得知？’”“里”，平易近之所居；“里仁”即依仁而居，聲名儒家居處的品德向度；“美”表白“里仁”也是一種審美景象，“為美”瑜伽教室則指向一種審美實行。后儒多以“善”改“美”，或以“善”釋“美”，1對1教學這一方面凸起了“里仁為美”的品德向度，同時也分歧水平地掩蔽了“里仁為美”的審美向度。“擇”，求也，意味“里仁為美”也是一種靜態經過歷程，是仁的展現與實行經過歷程。最后，“知”通“智”，楊伯峻師長教師《論語譯注》在此章文本后專門注明：“《論語》的‘智’都這般寫。”以“知（智）”明“仁”，是《論語》中“仁”“知（智）”通行的關系，如“仁者安仁，知（智）者聚會利仁”“知（智）者樂水，仁者樂山”。而此處以一種反問的語氣，誇大假如不依仁選擇居處，可謂不明之人，即不得為“知（智）”者。
孔子居處不雅的學術價值
在孔子與孔門門生的儒家視域中，居處不只是日常生涯所必須，並且是對“仁”的展現與踐行，也是正人品德的涵養途徑，這種居處不雅對后世儒家影響深遠。孟子在與門生公孫丑的對話中，援用了《論語》中的“里仁為美”聚會：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。”在孟子看來，人們要依仁而居，“人之安宅”即人們生涯于此中，斯須不成離的仁心。荀子亦云：“故正人居必擇鄉，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”正人“擇鄉”，要根據儒家的“中正”品德精力。至漢儒時代，司馬遷云：“故曰：‘制宅命子，足以不雅士；子有地方，可謂聖人。’”以居處為察1對1教學看儒家士年夜夫志向之標識，“故曰”意味著這種居處主意，溯源于先秦儒家的居處學說。包含漢儒劉向所載“孟母三遷”，這種帶有儒家顏色的典故，亦有其主要的思惟價值。從先秦儒家至漢代儒家這些關于居處的主意，在儒家思惟史中家教均應占有響應的學術位置。
孔子“里仁為美”的居處不雅，不只是“仁”的展現與實行，也會響應發生一種審美感觸感染與審美情味。在此應當闡明兩點，其一，這種居處之“美”，不是空間建筑之美，也不是園林建筑之美，而是“燕居”之美，是居處此中的正人景象之美，正人品德之美。其二，“里仁為美”不是指向一種審美的實際形狀，而是一種審美景象與審美實行。從靜態上說，這種“美”是一種審美景象；從靜態上說，這種“美”是一種審美實行。這不是對“美”的抽象與歸納綜合，而只是“美”的展現與浮現。也便是說，這種“里仁時租為美”的審美感觸感染與審美情味，是與孔子仁學融為一體的，九宮格“里仁為美”之“美”不是自力存在的，而是存在于孔子仁學世界、正人人格之中，表現于“仁”的展現和實行經過歷程之中。這種“里仁為美”的居處不雅，存在著品德與審美的雙重向度，這對于古代人的生涯方法構成與價值不雅念塑造，異樣也會發生品德與審美的雙重感化。
在古希臘的哲學轉義中，“愛聰明”意味著對哲學（家）生涯方法的選擇。異樣，《論語》中孔子與孔門門生創建的生涯方法，固然并未離開通俗人的日常生涯，但這種生涯方法貫徹了儒家的哲學信心，是一種依仁學、合品德的生涯方法，是一種儒家版的哲先生活方法。比擬于道教的羽士生涯方法，釋教的僧尼生涯方法，儒家生涯方法具有實際的、人世的特色，由於見證儒家生涯方法植根于人們的衣共享會議室食住行、儀容身形、待人接物、婚喪嫁娶、教導教化、身心性格之中。由此來看，孔子首創的“儒家”，不只存在于歷代儒家經典（“六經”到“十三經”）之中，存在于各類儒家文獻之中；並且存在于儒家生涯舞蹈教室方法之中，這種生涯方法既是儒家的思惟發明運動，也是儒家思惟不雅念的存續形狀與展現方法，更能浮現出儒家哲學的性命活氣。這是《論語》中包含居處不雅在內的，孔子與孔門門生首創的儒家生涯方法可以或許在中國汗青上連綿賡續、世代不停的本源。所以，研討《論語》中的儒小班教學家哲學，不克不及僅僅逗留于“仁”“禮”等焦點思惟不雅念，也要研討包含居處不雅在內的儒家生涯方法，挖掘這種儒家生涯方法的哲學意義與古代價值，這也是儒家哲教學場地學傳統的發明性轉化、立異性成長的題中應有之義。
（作者：許春華，系河北年夜學哲學與社會學學院學術委員會主任，私密空間河北年夜學畿輔哲學研討中間主任）